知觉现象学 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》前言【上】

《知觉现象学》前言（上）［法国］莫里斯·梅洛-庞蒂译者：王士盛校者：王恒原载于《中国现象学与哲学评论》第22辑：现象学与跨文化哲学

什么是现象学？[1]胡塞尔的早期著作已经存在了半个世纪，但他仍然需要问这个问题，这似乎很奇怪。然而，事实是，这个问题远远没有得到解决。现象学是对本质的研究。在现象学看来，一切问题都可以归结为本质的定义，比如知觉和意识的本质。但现象学也是这样一种哲学:它把本质放在存在之中[3]，认为理解人与世界的出发点只能是人与世界的“真实性”[4]。现象学是一种先验哲学:为了理解自然态度中的断言，这种先验哲学悬置了这些断言。但现象学也是这样一种哲学:对于它来说，在反思之前，世界总是作为一种内在的感觉“已经存在”(“déjà là”)，所以现象学的一切努力都是为了找到这种与世界的简单联系，并最终赋予这种联系一种哲学立场。现象学旨在成为“严格的科学”；然而，现象学也讨论了“经验的”空、生命的时间和“经验的”(“生活”)即使是这样，我们还是有必要去了解这个神话的诀窍，以及这种时尚的起源。对于这种情况，严肃的哲学解释是，在获得完整的哲学意识之前，现象学已经是一种可识别的、可行的方式或风格，现象学已经作为一种运动存在。现象学已经走了很长一段路，它的弟子们到处都找到了它的踪迹:黑格尔和克尔凯郭尔早已存在，马克思、尼采、弗洛伊德也是如此。但是，在文字学意义上把握文本进行注释，是不会有结果的:因为我们在文本中看到的，只是我们自己放进去的；所以解释很重要，如果有什么历史是我们需要解释的，我们最需要的就是哲学史。只有在我们自己身上才能找到现象学的统一性及其真正意义由此，我们才能理解著名的现象学还原的真谛。这大概是占用胡塞尔最多时间的一个问题，也是胡塞尔经常重温的一个问题，因为“还原这个问题域”在胡塞尔的手稿中占有重要地位。在很长一段时间里，以及在最近的许多著作中，胡塞尔把还原描述为一种先验意识的回归，在这种意识面前，世界以绝对透明的方式展开，并被一系列统觉完全激活，哲学家的任务是从结果中重构这些统觉。因此，我对红色的感觉被感知为某种感知的红色的表现；这种感知的红色被感知为某种红色平面的外观；这个红色的平面再次被感知为某种红色纸板的外观；这种红色纸板最终被感知为红色物体，也就是这本书的表现或侧面。这就是把某些元素(hylé)作为高阶现象的意义；这就是意义赋予(Sinn-gebung)。正是这种积极的意义活动定义了意识。因此，所谓的世界只能指“作为意义的世界”(la ' measurement monde)，现象学还原也将是概念性的:这种先验概念理论将世界视为张三和李四共有的不可分割的价值统一体，其中，他们的视角相互融合，这种统一使“张三的意识”和“李四的意识”自由交流，因为“张三对世界的感知”并不是来自张三， 而“李四对世界的感知”并不是来自李四，而是个体意识在其中每一个人身上的体现。 这种个体意识是在个体之间交流的，因为这是意识、意义或真理本身的定义。只要我是有意识的，也就是说，只要有东西对我有意义，我就不在这里也不在那里，张三和李四也不在那里，我永远不会与所谓的“另一个”意识相区别，因为我们都直接存在于世界中，而这个世界作为一个真理体系，彻底的超验主义剥离了世界的黑暗和超越。世界是我们对自己所代表的东西，在那里我们不是经验主义意义上的人或主体，但它们都是同样的光。我们共同构成了这个“l 'un”，一个完整的、不可分割的“l ' un”。反思性分析并不知道世界或他人存在问题(le problème d'autrui)，因为随着第一道意识之光的出现，反思性分析赋予了主体获得——从法律权利的角度——普遍真理的能力；因为既然他人(l'autre)没有“在此”(eccéité)，没有立场，没有身体，那么他和自我(l'Alter et l'Ego)在这个现实世界中是一体的，也就是所有的精神连接点。这样我们就很容易理解为什么我可以去思考另一个，因为这里的我和l'Autre都没有被各种现象组成的圈套所俘获，两者都更像是某种价值:有效，无论存在与否。这些脸或者姿势的背后什么都没有隐藏，也没有我无法靠近的风景。而且，虽然有一些轻微的阴影，但也只是因为有光才会不可避免的跟着一些阴影走。。也就是说，重点不是统计引文，而是解释和表达现象学对我们意味着什么——这种现象学让我们同时代的很多人在阅读胡塞尔和海德格尔的时候，并没有觉得自己遇到了一种新的哲学，而是觉得自己遇到了一种期待已久的东西。只有通过一种现象学的方法才能进入现象学。所以，让我们试着去理解现象学的著名主题，就像它们在生活中已经自动连接起来一样。也许到那时我们就会明白为什么现象学长期停留在开始、问题、视野的状态。世界。现象学试图直接描述我们的经验，所以它忽略了科学家、历史学家和社会学家可能对这些经验给出的心理起源理论和因果解释；然而，胡塞尔提到了一个“发生现象学”(Phénoménologie génétique)描述，不解释，不分析。胡塞尔对新生现象学的第一个指示——成为一种“描述心理学”或回归“事实本身”(“aux choses mêmes”)然而，我们都知道，恰恰相反，对于胡塞尔来说，他人的问题确实是一个必须解决的现实问题，而自我是一个悖论。如果别人真的是自持(pour soi)，超越了他的“为我”(“Mi être pour moi”)，如果我们是相互的，而不是相对于上帝，那么我们必然会互相展示，他和我必然会有一个外在的(extérieur)而自持(de Pour Soi)自然，我们两个人的这两个视角不能只是平行，不能互相交融，因为那样的话，别人看到的不是我，我看到的也不是他。别人看到的我的外表是我，我看到的别人的身体是他。自我和自我之间之所以存在这样的悖论和辩证法，是因为自我和自我都是由自身的情况决定的，它们并不是不受任何干扰的；也就是说，并不是说回归自我，即使哲学完成了，通过反思，我不仅为自己找到了我的存在，也找到了“外部观察者”存在的可能性；也就是说，就在我观察我的存在的时候，甚至直到这个观察反思的顶端，我仍然缺乏能够将我与时间分开的绝对密度，我仍然发现了我自身的一个固有弱点，它阻止我成为一个绝对独立和自给自足的个体，并使我作为一个人，或者至少是一种意识，暴露在他人的关注之下。直到现在，我思一直在贬低别人的感知，它教会了我，这种le Je只能靠自己去实现，因为我思把我定义为自己的思维，显然，这种思维只能靠自己去拥有——至少在终极意义上是这样。别人不变成空，我的存在就无法还原为我的存在意识。我的存在还必须包括别人对我存在的可能意识，进而包括我的肉体存在化身，至少是在一个历史情境中存在的可能性。我想我们应该发现我存在于情境中。只有这样，先验主体性才能成为胡塞尔所说的交互主体性。作为一个禅修者，我可以把自己和世界和事物区分开来，因为我的存在方式和事物的存在方式肯定是不一样的。这个冥想的我甚至必须抛弃这个被理解为事物之一的身体和这个被理解为物理化学过程总和的身体。迄今为止发现的思考在现象学世界中有一席之地，尽管它在客观时间和空中没有一席之地。那个世界，那个被我排除在我之外的世界，作为庄稼的总和，或者作为因果论联系起来的过程的总和，我又一次在“我”身上找到了它:我发现它是我所有思维活动的永恒视界，是我将永远努力把自己放在其中的一个维度。真正的自我思维并不把主体的存在限定为主体存在的思想，并不把世界的确定性转化为对世界的思考的确定性，最终也不取代世界本身作为隐含的世界；相反，它是把我的思想本身看作一个永远离不开我的事实(un fait inalénable)，发现我是“活在世界里”(“世界之美”)消除了各种概念理论。——首先意味着拒绝科学。我不是决定我身体或我“心理”的各种因果关系的结果或交织产物。我不能把自己当成世界的一部分，不能只把自己当成生物学、心理学、社会学的对象，不能把自己困在科学的围栏里。我对世界的一切认识，哪怕是通过科学，都是从我的视角或者说从我对世界的体验中实现的，因为没有对世界的这种体验，科学符号就没有任何意义。科学的整个领域都建立在生活世界之上。要想思考科学，严格定义科学的意义和范围，首先要唤醒世界的经验，因为科学只是这种经验的依附性表达。科学不具有也永远不会具有与感知世界相同的存在意义，原因很简单，科学只是对世界的一种定义或解释。我不是动物学定义的“生物”，甚至不是社会解剖学定义的“人”，也不是归纳心理学定义的“意识”，也就是说，我不是各种科学确定的各种属性和特征定义的自然或历史产物。——我是绝对的源头。我的存在并不是来源于我之前的经历，我的物质和社会环境。相反，是我的存在走向他们，支持他们。因为是我让我选择继续这个传统，这个地平线是为我而存在的(因此，它必须只存在于这个词为我而存在的意义上)，如果我不是用眼睛穿越这个地平线，那么这个地平线和我之间的距离就会崩塌，因为距离不是地平线本身的属性。其实，各种把我当作世界的一个瞬间的科学观点，总是幼稚而虚伪的，因为这些观点暗中预设了另一个观点，即意识的观点，正是通过这个意识的观点，一个世界首先在我周围蔓延，开始为我而存在。回到事实本身，也就是回到认知之前的世界，回到认知一直在谈论的世界:与这个世界本身相比，所有的科学圈总是抽象的、符号化的、依赖的，就像与我们最初认识到什么是森林、草原、溪流的自然风光本身相比，地理是抽象的、符号化的、依赖的仅仅因为我们与世界是完全相连的(融洽关系)，让我们意识到这种联系的唯一方法就是孤立这种联系运动，停止与它同流合污(或者像胡塞尔常说的，看而不参与(ohne mitzumachen))，或者让它不再起作用。然而，我们这样做并不是因为我们要否定常识和自然态度的可靠性——相反，它们是哲学永恒的主题——而是因为它们的可靠性是以一切思想为前提的，所以它们变得如此“自然”和如此无形，为了唤醒它们并使它们出现，我们必须暂时阻止它们。也许，胡塞尔的助手尤金·芬克给出了恢复的最佳表述，他曾谈到一种“振动”(étonnement)。反思并不意味着离开世界走向意识的统一，意识被视为世界的基础；反思倒退与退缩，观察超越的出现；反思放松了世界上连接我们的意向线，让这些线得以显现；只有反思才是世界的意识，因为反思揭示了世界的奇怪和悖论。胡塞尔的先验不是康德的先验。胡塞尔批评康德哲学是一种“蒙代尔”哲学，因为它用我们与世界的联系作为先验演绎的动力，因为它把世界嵌入主体，而不是被这种联系所震惊，把主体当作对世界的超越。胡塞尔和他的解释者，那些存在主义的“叛徒”和他自己之间的所有误解都是由于这一点:如果我们想看到这个世界，抓住这个悖论，我们就必须中断我们对世界的熟悉，而这种中断能教会我们的是世界的无理由的出现。关于修复最重要的教导是完全修复是不可能的。这就是为什么胡塞尔总是要重新审视还原的可能性。如果我们是绝对精神，恢复就不成问题。但正相反，既然我们是活着的，既然连我们的倒影都在他们试图抓住的时间之流中(正如胡塞尔所说，倒影不断地流入自身(sicheinstermen))，那么就没有能覆盖我们所有思想的思想了。胡塞尔曾在手稿中说过，哲学家需要从头开始。这意味着:第一，哲学家不把公众或学者认为自己知道的任何东西视为一劳永逸的永恒真理(AQUIS)；其次，哲学不应该认为你所说的可以让你一劳永逸地建立起来。相反，哲学意味着不断地重新体验自己的开始，这一切都是为了描述这个开始；最后，彻底的反思意味着对这一点的清醒认识:反思依附于一个没有思考的生命，这是反思的最初、持续和最终的情况。现象学还原所传达的远不是一种唯心主义哲学，而是一种存在主义)哲学:海德格尔的“存在论”只会在现象学还原的基础上出现。。，甚至是一个“建构现象学”(Phénoménologie Constructive)这种趋势(现象学)与概念理论中的意识回归完全不同。现象学需要纯粹的描述，它排除了分析反思的集合——就像它排除了科学解释的集合一样。笛卡尔，尤其是康德，拆除了主体或意识。他们认为如果我在认识事物的活动中没有首先体验到自己的存在，我就不能相信有任何东西存在；他们把意识——我对自己的绝对确定性——作为一切存在物的必要条件，把接触本身的行动作为被接触者的基础。毫无疑问，如果没有被联系世界的场景，就没有与这种行为本身的联系。对康德来说，意识的统一与世界的统一是完全同时的。在笛卡尔那里，作为一种方法论上的怀疑，我们并没有失去什么，因为整个世界，至少以我们经验的名义，被重新整合到了我思之中，并且随着我的思考而变得确定，只是补充了“关于”而已，但是，主体与世界之间并不存在严格的双向关系:因为如果是这样，世界的确定性将与我在笛卡尔理论中的思想的确定性一起从一开始就被赋予，康德也就不必再谈“哥白尼式的逆转”(“哥白尼式的逆转”)。反思性分析从我们关于世界的经验出发，回到主题，就像回到一个不同于经验的可能性条件，把synthèse universelle作为世界存在的必要条件。这样，反思性分析不再依附于我们的经验，而是用一种重构来取代报告(compte-rendu)。这样我们就可以理解为什么胡塞尔批评康德搞“关于灵魂作用的心理主义”(psychologime des facilités de l ' me)。我们可以理解为什么胡塞尔针对康德的意向活动分析(analyze noétique)提出了自己的“反屈折noématique”，把世界放在主体综合行为的基础上:这种反思是在客体中进行的，其目的是阐明——而不是创造——客体的原初统一性。。其实并不是说区分胡塞尔现象学和海德格尔现象学就能消除这些矛盾。因为整个《存在与时间》起源于胡塞尔，它只是胡塞尔晚年所确定的现象学的第一个论题，即“那图利臣·韦尔特贝格里夫”在我们能够对世界进行任何分析之前，世界已经在那里了(est là)；把一系列连接感官进而连接客体各方面的综合行为看作世界的来源是人为的，因为这些感官和方面实际上是分析的产物，在分析之前是不可能存在的。反思性分析认为它通过遵循先完成的结构的方式追溯到“内在的人”——正如圣奥古斯丁所说——追溯到这个“内在的人”一直是什么:结构的能力。于是我被反思冲昏了头脑，把自己提前置于一个牢不可破的主体性之中，空之间。但是，这真的很幼稚，或者说，是一种不完整的反思，因为它没有意识到自己的开始。我开始反思，我反思的人是一个不思考的人(irréfléchi)。我的反思一定注意到它已经发生了(événement)。因此，反思把自己看作是一种真正的创造，一种意识结构的变化。但是，这意味着这种反思应该承认，世界在反思本身之前就已经被给予了主体，因为主体本身已经给予了自己。我们需要描述现实(le réel)，而不是去建构或构造现实。这意味着我们不应该将感知视为判断、(主动)行为(acte)或像预测这样的综合行为。每时每刻，我的知觉领域都充斥着沉重的光影、咝咝的声音和各种转瞬即逝的触觉印象，以至于我无法将它们准确地浮雕到被感知的语境中，但我可以立刻把它们放在世界里，永远不要把它们与我自己的幻想混淆。我一直在围绕事物编织幻想，我会想象一些符合当下背景情况的事物或人。但是，这些想象出来的东西虽然很契合当下的背景情况，却不会与世界混淆:它们停在世界面前，在想象的舞台上前行。如果我感知的现实真的只是建立在“表象”的内在统一的基础上，它就会一直犹豫不决，而我，沉浸在对各种可能性的推测中，应该每时每刻都拆除虚幻的合成，把我从现实中排除的异常现象回归现实。然而实际情况并非如此。现实是一个自成一体的组织。不需要等待我们的判断去坚持最意想不到的现象，也不需要等待我们的判断去抛弃与现实非常相似的想象。感知不是关于世界的科学。感知甚至不是一种行为，也不是一种刻意的立场选择，而是一个基础:所有的行动都是在这个基础上凸显的，所有的行动都是基于这个前提。世界绝不是我掌握了构造规律的物体。世界是我所有思想和所有清晰感知的地方和领域。真理不仅仅是“在”和“内在的人”，或者更确切地说，没有内在的人，但人是活着的(est au monde)，只有在这个世界上，人才能认识自己。当我从常识的教条主义或科学的教条主义中回到自己的时候，我发现的不是内在真理的来源，而是一个献身于世界的“大师”。或“勒本斯韦特”的具体表现。这样，矛盾又回到了胡塞尔自己的哲学。渴望的读者不会愿意去定义这样一个包罗万象的理论，他们会怀疑这样一个自己都无法定义自己的理论是否值得如此关注，他们会怀疑这是否只是一个神话，而是一种时尚。

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注释：[1]《知觉现象学》一书本为梅洛-庞蒂的博士论文。论文正文完成后，L. 布兰史维克（Léon Brunschwicg, 1869-1944）教授请梅洛-庞蒂解释书中所谓的现象学是什么意思。正是应此邀请，梅洛-庞蒂写作了这篇前言。——中译注[2] 本译文中，我们循学界惯例将“perception”统一译作“知觉”。然知觉并非仅仅指知觉行为的结果，而通常连带着指知觉行为之动作本身、之过程、之事实等等。如此看来，译成“感知”经常会更加活泼、更加贴近原文意思。——中译注[3] 原则上，我们把“existence”译为实存，把“être”译为“存在”，当作者不严格区分二者时，我们也依据上下文比如将个别地方的“existence”译成了“存在”。——中译注[4] 关于“实际性”，请参考海德格尔《存在与时间》（中文修订第二版，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆，2015年）；海德格尔《宗教生活的现象学》（《海德格尔全集》德文版第60卷，1985年出版）及《形式显示的现象学：海德格尔早期弗赖堡文选》（孙周兴编译，同济大学出版社，2004年）等书。——中译注[5] 原文是“vécu”，法文哲学界惯用“monde vécu”来翻译胡塞尔的“Lebenswelt”（生活世界）。——中译注[6]《笛卡尔式的沉思》，第120页及以下。——作者原注。作者此处指的是1931年在法国由Colin出版社以Méditations cartésiennes为标题出版的法译本的《笛卡尔式的沉思》，法译者为加布丽埃勒·佩费（Gabrielle Peiffer）女士和伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）。中译文请参考《笛卡尔式的沉思》（胡塞尔著，张廷国译，中国城市出版社，2001年）第193页及以下。——中译注[7] 参见《第六笛卡尔沉思》，欧根·芬克编，未出版，承蒙G. Berger惠允使用。——作者原注。此书已于1988年作为Husserliana-Dokumente丛书之第二卷出版，法译本也已于1994年由法国Millon出版社出版。——中译注[8] 原文为德文时，中译文中会在圆括号中附上德文。下同。——中译注[9] “意义”原文作“sens”，在一些关键段落中，可能翻译成具有“原发性意谓”的“意味”会更合适，但我们感觉为求个别地方更通顺一点而牺牲一词一译这一原则有点得不偿失，所以，本文中，我们把sens统一译作“意义”。——中译注[10] 在1958年法兰西公学院讲课稿中，梅洛-庞蒂如此解说现象学这个著名的格言：“回到实事本身：回到具体的意谓着的核心。”（Zu den Sachen selbst: retour à un noyau de signification concret）请参考：《1959－1961课程笔记》（Notes de cours 1959-1961），Gallimard出版社，巴黎，第66页。——中译注[11] 请参考《眼与心》一文中梅洛-庞蒂对本段核心意思的精彩复述：“应该把科学的思维——凌越式的思维、将对象安放到种类中去的思维——放回到那预先本就存在的‘已有’（“il y a”）之中、放回到具体场所（site）中、放回到感性之世界及人为之世界这一大地之上去，也就是说放回到在我们的生活中、对我们的身体而言的这一感性之世界及人为之世界这一大地之上去；当然，这里所说的身体并非那可被当作是信息机器的作为可能性的身体，而是这被我称作‘我的’的当下现实之身体，是这默默地为我的言行所指挥的哨兵般的身体。必须是：通过我的身体、会和我的身体一道，‘与我身相关的其他身体’、进而，他人，会醒过来；这里的‘他人’（les “autres”）并非如动物学所说的那样是我的同类，他人萦绕着我，我萦绕着他人，我与他人共同萦绕着这同一个当下在场的现实存在；这样一种萦绕是动物们所不会有的、所做不到的——无论是对其同类、对其领地、还是对其环境。在这样一个原初的历史性中，科学这种轻浮随意的思维就会学会稳重地贴近实事本身和自己本身，就会变回哲学……”（l’Œil et l’Esprit，Gallimard出版社，1964年，第12-13页；中译本请参考《眼与心》，杨大春译，商务印书馆，2007年，第32-33页。译文有改动。）——中译注[12] 即我们通常所谓的“哥白尼革命”，Donald A. Landes英译本（Phenomenolgy of perception，Routledge出版社，2012年）此处即径作“Copernican Revolution”。——中译注[13] 《逻辑研究》，第一卷：《纯粹逻辑学导论》，第93页。——作者原注。胡塞尔原文是：“Psychologismus der Seelenvermögen”，中译文请参见《逻辑研究》，第一卷，倪梁康译，商务印书馆，2015年，第99页。——中译注[14] 原文是pas être réalisés，或可译为：没有其现实性。——中译注[15] In te redi; in interiore homine habitat veritas. －Saint Augustin——作者原注。“回到你自己，真理在于人的内心之中”。语出奥古斯丁《论真宗教》，请参考bibliothèque augustinienne 丛书œuvres de saint augustin系列之第8卷la foi chrétienne, desclée de brouwer出版社，1982年版，第130页。——中译注[16] 梅洛－庞蒂这里用的“être au monde”和“être dans monde”还不一样。正如《知觉现象学》德译者Rudolf Boehm早在1966年就曾明确提出的：严格说来，“est au monde”应该翻译为“ist zur Welt”，跟海德格尔意义上的“In-der-Welt-Sein”有区别。Donald A. Landes英译本注释中也明确强调了其中的实存论意味（第493页注释22）。——中译注[17] 此处引号为中译者所加。法语词“sujet”字面意思是“被抛置在……之下的，臣属于……的，附属（性）的”，这也是“sujet”一词早期仅有的意思，和今天流行的（尤其是在德语及英语中）“主体，主动”这样一个意思可谓正相反。一直等到十九、二十世纪康德“主体”哲学传入法国，法语的“sujet”一词才有了“主体”这样一个主动的意味。对于这样一个极重要的思想史事实，《知觉现象学》的德译者Rudolf Boehm曾有清晰的说明（德译本第7页，注释e）。我们可以说全部的梅洛-庞蒂哲学都旨在“恢复”“sujet”的这个意义上的本来面目。值得注意的是，列维纳斯也一直致力于恢复“sujet”的本来意谓，只是二人眼中的这个“本来意谓”迥异：梅洛-庞蒂的“sujet”是“assujetti au monde”（“投身于此世的”），而在列维纳斯那里，“sujet”之所以成为“sujet”则是因为它是“assujetti à l’autrui”（“献身予他人的”）。——中译注[18] 这里对“太一”的批评矛头所指正是布兰士维克。梅洛-庞蒂视其为理智主义的代表人物而大加批评并明确指出《知觉现象学》一书的主要任务就是通过批评貌似相对立的两股思潮——经验主义和理智主义——来重新发掘出知觉的世界。可参考梅洛-庞蒂在1959年写作的《存在哲学》（La philosophie de l’existence）一文中的阐述：Parcours deux, 1951-1961，Verdier出版社，2000年，第251页。——中译注[19] en droit，徳译本翻译为de jure，有康德先验证明之意味。——中译注[20] 此处原文并未断开，中译选择另起一段，是因为内容发生了很大转折。英译本亦在此处断开。——中译注[21] 请参考梅洛-庞蒂1948年写作的广播稿《知觉的世界》（Causeries 1948，Seuil出版社，2002年，第44-45页）：“他人对我来说从来就不是纯粹的精神：我只能通过他们的目光、他们的姿势、他们的言语，也就是说只能通过他们的身体来认识他们……对我们来说，他人是寄居身体的灵魂。”——中译注《欧洲科学的危机与先验的现象学》，第三卷，（未出版）。——作者原注。此书已于1954年作为胡塞尔全集第六卷出版；法译本请参考La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale，Gallimard出版社，1976年（需要说明的是，《危机》德文版附录中的《论几何学的起源》一文1962年即已由德里达翻译为法文出版，中译本请参考《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，方向红译，南京大学出版社，2004年）；中译本请参考《欧洲科学的危机与先验的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001年。——中译注[23]《当代批评中的埃德蒙德·胡塞尔的现象学哲学》（Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik）第331页及以后。——作者原注。此文最初发表于Kant-Studien, XXXVIII (1933), S. 321-383。后收录于Studien zur Phänomenologie 1930-1939（PHAENOMENOLOGICA丛书第21卷，海牙：Martinus Nijhoff出版社，1966年）一书。——中译注 此处的“无端的”（immotivé）和上句中的“原动力”（moteur）是对应的。moteur作为哲学术语最早见于亚里士多德，亚氏将那本身不动却促成了一切的运动的原因称为第一推动力（le premier moteur）。——中译注[25] 海德格尔那里有existenzial和existenziell之区分，分别对应于ontologisch和ontisch，也可以分别对应于海德格尔与梅洛-庞蒂不同的旨趣。——中译注

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