洪涛 | 马克斯·韦伯与人类未来

《纽约》，1912

官僚制问题之于韦伯思想的重要性

恰如阶级斗争之于马克思学说

首先感谢季风书园精心准备了这次讲座。我想趁这个机会，跟大家交流一下我阅读马克斯·韦伯的一些心得。我从事的是政治思想史的研究。各位来听韦伯，我想已阅读了相关的材料。如果大家在我的演讲当中，有想法或者有问题，可以直接提出来。这个环境很好，便于我们讨论问题。

洪涛季风讲座现场

大致算了一下，韦伯在大陆学术界、思想界的影响迄今至少有三十年了。我印象很深，他的《新教伦理与资本主义精神》的第一个大陆全译本是在1987年出版的，由于晓、陈维纲翻译，收于三联书店学术文库中。在此之前，这本书在大陆有过一个节译本。在这本书之前，大概在80年代初大陆还翻译出版过韦伯的一本书，即《经济通史》，当时知道这本书的人不多，大家真正关注韦伯是从1987年《新教伦理与资本主义精神》出版开始的。这一年，我刚好进大学，所以印象深刻。

80年代，中国人特别关心的一个问题是，中国能不能搞“资本主义”，当然指经济上的。所以对韦伯《新教伦理与资本主义精神》这本书很感兴趣。现在看起来，当时对他这本书的兴趣多少是建立在某种误读之上的。现在经历了三十年的市场经济发展，而且有了很大成就，是不是认为这本书没有必要读了，我倒是觉得恰恰相反。在这本书中，马克斯·韦伯实际上并不是说哪一种社会可以搞资本主义，必须有新教传统、禁欲主义伦理等等。实际上，他关注的是搞了资本主义以后怎么办，这本书的真正意义在这个地方。

韦伯《新教伦理与资本主义精神》德文版封面

十年之后的1997年，韦伯的另一本非常重要的著作由三联书店出版，中译本名为《民族国家与经济政策》。这本书也可以说是应运而生，经历了经济发展之后，按照韦伯的说法就是丰衣足食之后，我们面临的一个问题是应该向何处去，即经济发展以后应该怎么办。这是我们关注韦伯和中国的现实问题紧密结合的又一个例证。又过了十多年，我认为这是韦伯在大陆接受史的第三个阶段，标志性事件是2009年东方出版社出版了《韦伯政治著作选》，2010年上海三联书店出版了他的《论俄国革命》。

我认为大陆对韦伯思想的接受与中国社会的发展具有某种同步性。今天，经济发展了，政府有钱了，也有技术了，对社会以及对每个人的控制，实际上随着政府财力的日渐雄厚、技术的日渐提高而更加完善。马克斯·韦伯在其政治论著中，讨论了这个问题。这个问题，用马克斯·韦伯自己的话来讲，就是“坚壳”（也有译成“铁笼子”）降临以后，人如何才能成为一个“人”。

2014年我在上海望道读书会讲过一次韦伯，记得那次题目是：在合理化的“坚壳”下，“人”何以可能。现在三年过去了，这三年里我跑了一些地方，到台湾待了几个月，在欧洲待了几个月，对马克斯·韦伯所说的“坚壳”深有体会。的确像马克斯·韦伯在世时所断言的，从前现代国家到现代国家的发展，是这样的一个持续过程：“壳”越来越牢不可破。我这次讲的主题，与他所说的“坚壳”有关，亦即马克斯·韦伯思想中的官僚制问题。这里所说的官僚制在韦伯那里是广义的官僚制，不仅指政府行政系统的官僚制，而且包括企业、社会组织的（如政党官僚制）。在韦伯看起来官僚制无往而不在，每一个人多多少少总是在这种或那种类型的官僚组织里。韦伯把官僚制叫做人类的“坚壳”，把官僚化看作是人类的未来。

我不知道在座各位的背景，如果你们对学术了解比较多的话，可能会知道实际上对于韦伯思想中的这个问题，相比于在他的思想中的重要性而言，研究得很不够。官僚制问题之于韦伯，正如美国著名韦伯研究者帕森斯所说，就像阶级斗争之于马克思一样，我们知道阶级斗争在马克思思想当中是核心问题，官僚制在韦伯思想当中也有这样的地位，但是长期以来我们对这一问题的研究相当不够。之所以不够，我觉得有几个原因，一是长期以来的一种片面认识——我们认为官僚制是一个组织技术的问题。所以，在诸如行政学或者组织管理学中，我们研究官僚制的重点在于官僚制怎么组织更有效率，以及避免官僚主义的问题。至少对韦伯思想来说，这是一种片面的、不完整的理解。

还有一个重要原因，我们在探讨韦伯官僚制时，主要依据他的一本书，我们这里把它译作《经济与社会》。在这本书当中，有一部分专门讨论官僚制问题。我想说，如果仅仅根据这本书来了解韦伯的官僚制思想是非常不够的，尽管在这本书中韦伯集中论述了官僚制问题。但是，要知道这是一本教材，也可以说是马克斯·韦伯几乎唯一打算写来作教材的一本书，贯彻了他所谓的价值中立的思想。这本书写于“一战”，背景特殊。在这本书里马克斯·韦伯对官僚制基本上不做价值判断。原因是，他考虑到战争期间，应该维护德国政府的权威性，因此较少批评，这是时代背景。如果我们单纯通过《经济与社会》这本书中的相关描述来理解韦伯的官僚制肯定非常不够。实际上他的官僚制思想还散见于许多政治论述以及很多演讲中。

另有一个原因，是我们在对马克斯·韦伯的“理念型”（Idealtype）概念理解上的片面性。很多人将“理念型”理解为从经验中经过总结所得到的规律性的东西，认为这是关于现象的理念，于是可以把现象抛掉不管，这是一个误解。

马克斯·韦伯的“理念型”并不是对现象的归纳总结，恰恰相反，它只是回到现象的一种工具；必须通过“理念”这个工具，帮助我们更好回到历史，回到现实。因此，相比较而言，他关于俄罗斯、关于历史上（比如中国、古埃及、罗马帝国），以及关于德国官僚制的论述，要比他在《经济与社会》中的有关官僚制的理念的论述重要得多。“理念型”只是工具，历史和现实才是真正要回到的地方。由于长期以来在理解马克斯·韦伯的理念型概念上的偏差，从而影响了我们对他的官僚制理念的了解。认为官僚制应该局限在管理学这个学科领域，或者说局限在他的《经济与社会》当中，这样的理解是有缺陷的。

马克斯·韦伯是怎么看待官僚制问题，这个问题非常重要。一般认为，马克斯·韦伯是古典官僚制理论的奠基者，这个说法是片面的。真正古典官僚制奠基者不是他，是他的上一辈人。马克斯·韦伯在他的时代，实际上对官僚制采取了非常激烈的批评态度。当然，重要的是我们要知道他为什么批评官僚制。他不是从官僚主义的角度批评官僚制，他承认官僚制的合理性，承认官僚制是一种非常有效率的组织形态，充分体现了现代的合理化要求。但是，韦伯有一个非常重要的立场，这个立场在他的研究中是一以贯之的。

韦伯在2009年的一次演说中说，没有什么东西比人类这种机器（他经常把官僚制比作机器）运转得更精准，而且从技术和物质角度来说，它是无与伦比的。（马克斯·韦伯区分过两种机器：一种是物的机器，无生命的机器；一种是有生命的机器。）他确实承认官僚制的技术优越性。但他还说，我们衡量一个事物的标准，除了效率之外应该还有其他的，即要看它在行政和政治领域带来怎样的后果。这个问题是韦伯非常关注的，即一种制度会对人产生怎样的影响，对人格的成长、对人的塑造，会造成怎样的后果。这是判断一种制度的优劣所必须关注的问题。因此，不能仅仅从效率本身和有效性程度来考量制度，应该还有其他标准。

韦伯在“一战”后期写了一篇论文，叫《新政治秩序下的德国议会与政府》。在这篇文章里，他这样说道：“政治家要从未来几代人的角度考虑统治的技术问题。”即我们不要仅仅关注这种统治方式在今天、在当下是否高效有用，还要从这种统治制度对于人的成长、甚至是几代人的成长角度去考量。这是马克斯·韦伯判断制度时一以贯之的态度。我们比较熟悉他在1895年弗莱堡就职演说中对政治经济学的看法，和我们今天一般的对经济学的看法非常不一样。他说：“一切以‘人’为对象的科学说到底关切的是‘人的素质’；政治经济学正是这样一种以‘人’为对象的科学，它要研究的是在特定社会经济生存状况中成长起来的人的素质。”今天，我们的政治经济学在考虑什么？好像只是生产问题。但马克斯·韦伯说，政治经济学，只要是以人为对象，它的终极目标还是人的素质。韦伯还说：“当我们超越我们自己这一代人的墓地而思考时，激动我们的问题并不是未来的人类将如何‘丰衣足食’，而是他们将成为什么样的人，正是这个问题才是政治经济学全部工作的基石。我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人，而是要培养那些我们认为足以构成人性中伟大和高贵的素质。”所有以“人”为对象的科学，它的最终目标是培养人、塑造人，培养人性当中伟大和高贵的素质。换言之，如果一种制度，无益于这种素质的培养的话，显然不会得到韦伯的肯定评价。

《新教伦理与资本主义精神》刚才我们已经提到了，在书的结尾部分有一个非常著名的结语。在资本主义大获全胜之后，会出现怎样的状况？马克斯·韦伯说，机械的麻木僵化，最后会不会产生出这样一批人：没有灵魂的专家，没有心肝的享受者。他们仅仅像一具躯壳那样存在？韦伯在讨论资本主义与新教伦理的关系的时候，实际上是在问：当我们建立、发展了资本主义以后，人会怎么样？这对人的影响，即对人格的塑造和人的未来发展会有怎样的影响？这才是他真正关注的问题。不是说能不能搞资本主义、怎么搞资本主义，而是说这个资本主义对于人性的发展会产生怎样的后果。

这个问题，不管是在韦伯的早期思想、中期思想，还是晚期思想中，都是一以贯之的。所以，他判断问题，和我们许多社会科学家不一样，尽管我们今天认为马克斯·韦伯的思想体系是很多社会科学的来源。但是，从根本上说，韦伯更像一位古典的政治哲学家，他关注的人本身这个问题，关注的是人性素质、人的发展和对人的塑造这些根本的问题，而不是仅仅关注有效性问题，但“有效性”恰恰是我们现在很多社会科学所着意关注的。

官僚制，作为一种新政体类型

官僚制这个东西，实际上很新，非常新——那些对西方政治思想或者政治哲学熟悉的在座听众或许会知道。比如说在柏拉图和亚里士多德的著作当中，就完全没有官僚制这个问题，甚至在现代早期的洛克和孟德斯鸠那里也没有。官僚制作为一个问题主要在19世纪的一些著述中才出现。一方面，它被看作一种组织形态，但另一方面，只要看这个词的构词法，就知道它实际上指的是一种政体，官僚制（bureaucracy）和民主（democracy）的构词是一样的，两者的后缀都是-cracy，表示“…政体”。而前面（bureau-）表示的是桌子。所以如果从字面意义上来看，官僚政体也以叫作桌子的政体，办公桌的政体。

在1830年代，法国大文豪巴尔扎克写了一部小说，名为《公务员》。这本书很有意思，大家可以看，收在他的《人间喜剧》里。小说一开始花了大量篇幅讨论官僚政体。巴尔扎克说法国大革命最显著的政治后果，就是一个官僚群体的崛起。这一说法很有意思，可以看出巴尔扎克是一个非常有洞见的人，他没有说法国大革命的后果是人权宣言、自由、民主……不是的，他说是一个官僚政体的诞生。而且，他还说他们具有一种特点，叫非人格化，这也是后来马克斯·韦伯所讲的。巴尔扎克讲，官僚不从属于任何一位首相或者君主，他们从属于国家。他们不效忠于个人，而是效忠于一个抽象的结合体——国家。

官僚制结构

后来，在19世纪的一流思想家当中，“官僚政体”这一概念开始频繁出现。比如英国密尔在写于19世纪中叶的《政治经济学》、《论自由》、《代议制政府》中都探讨了这个问题。还有，特别重要的一位，就是马克思，他的中后期政治著作《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》、《路易·波拿巴的雾月十八日》、《法兰西内战》中都谈到了官僚制。在他们眼中，官僚制是一个政体，不只是一种组织形态。密尔把官僚制视作与代议制这种现代政体相抗衡的一种政体。马克思的看法更加有意思，待会儿再谈。

我们今天讲西方现代政治的发展，一般来说离不开几场革命——英国革命、美国革命、法国革命。我们认为所谓现代政治的发展，是一种断裂性的发展，是与传统的、封建的，或者专制的政治的断裂。革命本身有断裂的含义在，革命结束了专制王权，建立了新的立宪或者共和政体。而在革命之后产生了一些全新的东西，比如说对人的权利的承认、人获得了自由、宪法或者一些权利宣言、法案的制定，等等。现代，它对于传统而言意味着一种断裂，这是我们最常见的一种关于现代政治发展的叙述。所以，现代相比于前现代而言是新相对于旧的问题。但是官僚制这个东西给这种论述带来了一些困难，我们可以看到，官僚制实际上往往是在旧制度、旧政权存在的时候，就已经开始萌芽成型，并发展起来；而在革命之后，它又有了进一步的提升，获得了更强有力的推动。由此可以看到，在旧和新之间，有的不仅仅是断裂，其中还潜藏着一条持续的、隐而不显的发展：从前现代国家的权力分散状态向权力的高度集中，从一种非专业化的、散漫的行政管理到一种高度专业性的、职业化的、手腕更加纯熟的、对社会生活全面控制的状态的发展，这是一条持续提高的发展线索。官僚制既是这个过程的产物，也是它的具体体现。我们可以看到两条线索，一条线索是断裂性的、由革命所推动的，还有一条是持续的技术发展、完善。马克斯·韦伯说后者也是一场“革命”，只不过是一种技术革命。

19世纪中叶，几乎与马克思同时代的托克维尔也讲过这个问题。他说在旧制度的废墟上面，旧制度的精神在新的制度中重新复活了，一种比旧制度更加专制的政体建立起来了，这是托克维尔在《旧制度与大革命》中谈到的问题。我们下面来看马克思对这个问题的看法。我觉得马克思这段话对我们理解现代国家非常重要。他在《法兰西内战》中说：“革命不得不继续发展君主专制制度已经开始的工作，即使国家政权更集中更有组织，并扩大这一政权辖制范围和职能，增加它的机构、它的独立性和它控制现实社会的超自然威势。”马克思把革命后的国家叫做中央集权官僚制国家，在前现代国家与现代国家之间，他强调的不是断裂性，而是一种延续的发展，持续的发展。

在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思说：“在法国这样的国家里，行政权支配着由50多万人组成的官吏大军，也就是经常和绝对控制着大量的利益和生存；在这里，国家管制、控制、指挥、监视和监护着市民社会——从它那些最重大的生活表现开始，直到最微不足道的行动止，从它的最一般的生存形式起，直到个人的私生活止；在这里，这个寄生机体由于非常的中央集权而无处不在，无所不知，并且极其敏捷、极其灵活，同时现实的社会机体却又是极无自动性、极其软弱、极不固定。”

卡尔·马克思，《路易·波拿巴的雾月十八》，德文版封面

马克思在这里所描绘的，让我们感觉不仅适用于19世纪中叶的法国，而且适用于20世纪乃至21世纪的人类政治生活。从人的最重大的生活，一直到最微不足道的行动，国家监护着所有一切。从个人的私生活到最一般的生存形式，国家的权力无处不在，整个社会、老百姓、普通人极无自动性、极其软弱。我们想一下，个人在国家中是不是处于这样的一种状态之中？这就是马克思所看到的现代国家。马克思把官僚国家看作现代国家的极端发展，在他看来，这个发展本身又意味着自我否定。他所说的共产主义最终所要消灭的国家，指的正是这样的一种官僚化国家，这个官僚化国家，已经丧失了它的资产阶级性质。它本来应该是一个资产阶级国家，只是它又进一步发展为官僚化国家，这个官僚化国家甚至不能代表资产阶级的利益。所以马克思说这个国家不仅对无产阶级来说是一种耻辱，对资产阶级来说也是一种耻辱。这是国家的一种纯粹的、极端的发展，而马克思说当它发展到这个程度的时候，也就到了自我否定的阶段，即国家终结的时刻。这是马克思的观点。

韦伯的官僚制概念及对其成因的分析

当然这不是马克斯·韦伯的观点，马克斯·韦伯对官僚化的产生有他的不同于马克思的解释。其中一个非常重要的原因是，他们生活于不同的时代。

马克斯·韦伯出生在1864年，此时马克思已经完成了他的一些非常重要的政治论著。的确，他们都看到在现代政治发展当中似乎存在着某种规律性的现象——先是革命，然后是强人政治，再后是官僚统治。革命意味着断裂，官僚统治则似乎重新弥合了革命造成的断裂，又接上了革命前的格局。马克思和韦伯都看到，拿破仑时代的遗产是一支强大的官僚大军。而马克斯·韦伯经历了德国统一和经济起飞，以及俾斯麦的强权，在俾斯麦离开政治舞台之后，他也看到了作为俾斯麦之遗产的官僚大军，官僚精神压倒了一切。

在欧陆社会中这是一种普遍现象，不仅法、德是这样，俄国也是这样。1905年俄国革命的结果是什么？现代官僚制的建立。注意，马克斯·韦伯所说的并不是一种野蛮的官僚制、落后的官僚制，而是理性官僚制。

甚至在民主化的大国，如美国，官僚制也在成长之中。马克斯·韦伯在20世纪初到美国考察，发现美国政府改革的最终目标是建立现代官僚制。一直被当作例外的英国也在建立官僚制，而且，它也是最早在殖民地建立官僚制的殖民国家。

所以，马克斯·韦伯说，从东方俄国到西方的美国，官僚制到处都已经准备就绪，最后产生的是一种普遍的官僚化。这是一个确凿的事实，不管你对它有怎样的价值判断。在韦伯看来，接下来就是在适当条件下，让大众能够顺从地、一劳永逸地进入到这个官僚制的“壳”当中。

前已提及，韦伯所说的普遍的官僚化，是一种广义的官僚化，指的不仅仅是政府行政系统的官僚化，还包括经营性的企业、社会组织（如政党，在马克斯·韦伯看来，政党也是在不断官僚化，包括在像美国这样的国家中）。在他看来，所谓的官僚化，就是一种以官僚制管理结构为主要特征的现代法理型统治的普遍化。其本质是现代法理型统治，形态是官僚制。

那么，为什么会产生这样一种情况？为什么不论民主也好、专制也好，不论何种文化传统，在马克斯·韦伯看来，最终都会走上这条道路？他认为，从根本上来说，原因可以归结为现代社会理性化的进程。马克斯·韦伯把官僚制叫做一种有生命的机器，刚才已经提到了。他说现代社会有两种机器统治了人类，一种是无生命的机器，就是一般所说的工厂、工厂所属各种生产器械，以及行政管理活动所必需的各种设备和设施——这是无生命的机器，也是机器一词的本义。有生命的机器则体现为各种官僚组织——如企业官僚制中作为厂房、机械的依附者而存在的工人和管理者，或者在政府或非政府的官僚组织中的行政者或管理者。这是由人组成的，它形成了一种组织，所以属于一种人的机器，或者说是有生命的机器。这些人经过训练的技术性劳动的专业化，通过对责任范围的划分，以及规章制度等等，形成一种逐级的服从关系。

我们知道，马克思揭示了无生命机器运作的机理：为什么无生命的机器，构成对人的统治？马克思的经济学理论告诉了我们原因。简单地讲，是由于劳动者和劳动客观条件的分离，导致了劳动者对于这些客观条件的依附性。在现代社会中，人自由了，却自由得一无所有，被剥夺了所有劳动的客观条件、生产的客观条件。所以人不得不使自己依附于机器，机器指的就是那些客观条件——生产资料、劳动条件。如果不依附于这些东西的话，人的活动就无法现实化。

马克斯·韦伯的贡献是揭示了有生命机器运作的机理。官僚，简单讲就是职业人。职业人对官僚组织的依附性，也是源于管理活动和管理客观条件的分离，比如说行政人员与行政手段的分离、研究者与研究资料和工具的分离、军人与暴力手段的分离等等。这种分离在根本上是活的活动（活动者）和活动凝固化产物之间的分离。比如说，如果你要做一种研究，尤其是理科、工科方面的研究，你必须有大学实验室的设备才能进行。相对而言人文研究的官僚化程度较低，因为有书就可以了，所以还没有完全分离，多少还结合在一起。但是大量现代科学研究必须需要实验室，这是个人不可能具有的。这种分离一方面体现在作为物的集合体的工厂、政府、军队、政党、大学这些官僚体的建立上；而另一方面体现在作为个体的人成为这些组织中的一分子、依附者。

那么，在马克思看起来，劳动者和劳动客观条件分离的根源是什么？这个我们很熟悉，是生产资料的私人占有，但韦伯不是这样看。韦伯认为这种分离与其说是私人占有的原因，或者说由于阶级垄断权力机器所导致，不如说是因为理性化的要求导致的。也就是说，理性化必然要求这种分离，因为这种分离使工作变得更有效率。所以，马克思所关注的官僚制跟韦伯所关注的是有差别的，马克思更关注从政治角度看待这种官僚制，尽管这种官僚制的特点也是非政治性的、中立的。马克思眼中的官僚制似乎是一种很奇怪的东西，我们在理解马克思的思想时会有一些困惑，比如在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，他把官僚制看作是一种封建残余的产物。他认为是由于法国小农经济的特殊性，或者说小农经济传统特别深厚，才导致了法国的官僚传统。另外，资产阶级政治上的不成熟，他们的软弱和贪得无厌，使他们拱手把政治权力交给了官僚。从这个意义说，官僚制甚至是一种不怎么现代的现象。当然马克思在另外一些地方，他也讲到官僚制是一种很现代的东西。

马克斯·韦伯的看法与马克思不同。他认为官僚制源于理性化的要求。马克思、恩格斯认为，要消灭的是官僚制国家，这里的官僚制国家是指人统治人的形态。但是，在管理中出现的官僚制，就是韦伯称作官僚制的东西，马克思则认为是一种对物的管理，没有办法避免。马克思、恩格斯区分了作为前现代残余的官僚制和作为现代管理要求的“官僚制”（他们并不用这个词）：他们认为作为人统治人的官僚制，或者作为现代国家之最没落形态的官僚制，是应该被消灭的；但是，对于管理中的合理性要求，应该承认。恩格斯有一段话体现了这种看法：“大工厂里的自动机器，比雇佣工人的任何小资本家要专制得多。至少就工作时间而言，可以在这些工厂的大门上写上这样一句话：进门者请放弃一切自治！如果说人靠科学和创造性天才征服了自然力，那么自然力也对人进行了报复，按人利用自然力的程度使人服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样。”恩格斯认为这种理性的专制不可避免。它更加厉害，因为它是理性的，人只能服从。马、恩认为，即便在人统治人的国家消亡后，不管社会组织怎样，这种基于理性要求的专制依然是存在的。

德国魏玛时期电影《大都会》海报

我们看到马克斯·韦伯所说的官僚制，恰恰是这种基于理性要求的制度形式。在韦伯看起来，与其说这是一种人合理管理物的形式，不如说是物合理管理人的方式。可以做如下的推论，既然在韦伯看来纯粹的官僚制国家是合理化要求的产物，那么，阶级统治的国家最后必然会消失，为一种管理型（或者说中立性国家）所取代。国家会越来越中立化，这一结果是由理性化的要求所导致的。

所以，我们可以看到在这里韦伯和马克思在对官僚制的形成和理解上存在着差别。在马克斯·韦伯这里，官僚制是一种理性要求。它不是落后的东西，而恰恰反映了现代社会的本质，它不断趋向于更纯粹的一种理性状态。只是值得注意的是，韦伯对这样的发展有他自己的价值判断，与马克思和恩格斯的看法不同，马、恩认为这是没有办法的，是客观存在的。在这种情况下，人只能接受专制，这种（理性）专制比人对人的（任性）专制还要严厉。恩格斯讲，在进入工厂大门时，每个人必须放弃一切自治，放弃一切自由。而马克斯·韦伯是这样说的：“如果据于决定如何管理他们事务的终极性唯一价值，就是良好的行政以及官员供给他们的需求的话（即纯粹技术意义上的‘良好’理性行政）”，那么，这两种机器（就是前面讲的有生命的机器和无生命的机器），将联手构建起未来的农奴制之壳。

官僚制，何以被视为古埃及农奴制的复生

韦伯认为，对于这个“坚壳”，即未来农奴之壳，人只能无可奈何表示顺服，就好象古埃及的奴隶那样。那么，在这里我们就会产生一种疑问，一般来说我们习惯于把马克斯·韦伯看作是价值中立者，但实际上他对官僚制有一个非常明确的价值判断。他认为这个官僚制会构建一种农奴制，就像古埃及农奴制一样。而且在马克斯·韦伯看起来，它比古埃及农奴制还要厉害，因为古埃及农奴制是非理性化的，而这种官僚制农奴制是理性的。

很多人会问，把现代合理化规章命令管制下的人跟奴隶相比，合不合理？我想大家肯定说这两者似乎不可以相提并论，是不是这样？假设我们设想一个领导者，他是充分理性的，他所有的命令都合乎理性，那么，对这个领导的服从，是好事还是坏事？我相信很多人都会认为，即使是台机器放在那边，这个机器是高度理性化的，它所有命令都是理性的，它可以过目不忘，那么大家服从机器是不是一件很正常的事情？哪怕做它的奴隶？这不就是奴隶的含义吗？如果我们翻一下亚里士多德《政治学》中对于奴隶的看法。

我们今天其实已经非常习惯于在马克斯·韦伯所说的“壳”中生活了。而这样的现象在马克斯·韦伯那时才刚刚开始。首先，要理解马克斯·韦伯所说的古埃及奴隶制是什么意思。在韦伯看来，古埃及奴隶制是人类最早的一种家产官僚制形态，尽管它不是理性化的，而是前现代非理性官僚制的一种典型。在韦伯看来，在这种官僚统治下面，人民的活力完全丧失，没有自由创造的精神，社会完全是静状的，人类精神处于浑然不觉、麻木僵化的状态。

在《新教伦理与资本主义精神》结尾，他把这种状态叫做“麻木僵化”。有的译本译作“麻木僵化”，有人译作“石化”，据说前面还有一个修饰词：“中国式的”，大概在西方人看来，古代中国社会是停滞的，不发展的，所以叫做“中国式的石化”。那么，这样看来，韦伯是不是一个反理性的活力论者？他是不是反对完全受制于理性命令的这种生活状态？回答当然是否定的。

要回答这个问题，还是要回到《新教伦理与资本主义精神》的结尾。在这里韦伯暗示了两种类型的资本主义企业的经营者。一种是资本主义的开创者，这些人的经营活动是建立在内在信仰和禁欲主义伦理的基础之上的，所以我们可以说他们的活动是内源性的。他们在自己的信仰、宗教激情的推动下从事资本主义的经营活动。

第二种类型是他们的后代，这些人已经生活在凝固成型的资本主义制度下，马克斯·韦伯说这个“坚壳”（或铁笼子）已经做好了，他们就在这个铁笼子里。他的行为完全基于外部力量的强制，只是出于生存的需要和欲望的满足，不得不服从于外部的理性命令。尽管这个命令是理性的，但对他而言是外在的，他的生活仅仅是一种外在性的生活。马克斯·韦伯把这种生存者称作“没有灵魂的专家”和“没有心肝的享受者”。我们现在所有人都是专家，不是专家就不可能在任何职业中有一席之地，或大或小而已。这样的人的生活是外源性的，是外在化的。

马克斯·韦伯把官僚制的理性化看作是一种革命的力量。所谓“革命”是针对传统而言的。理性化对传统也好，宗教也好，都是一种破坏性力量。传统、宗教被破坏之后，存在的是什么？对不同的人来情况不同。在马克斯·韦伯看起来，第一代资本主义创业者，好像是一些康德式的古典理性主义者，服从理性乃是基于一种内在信念，不管是宗教哲学的还是历史哲学的信念。这种对理性的信念是内在的。理性对他们，虽然是一种破坏性力量，是对他们的传统和宗教的破坏力量，但不管怎么说，他们最终还能留下一种对理性本身的信念。

另外一种人，理性对他们来说纯粹是一种破坏性的东西，他们并没有基于理性的内在信念，仅仅把官僚权力当作崇拜的对象。这个官僚权力跟理性不是对立的，恰恰以理性为基础。因此，他们是把外在理性的命令，当作崇拜的对象，人只是外在地服从这些命令。对他们，理性的革命性就成为了一种对内在生命而言的纯粹破坏性的东西。这种理性力量破掉了生命中的一切传统的、宗教性的存在，变成一种纯粹的外部强制，使人屈从于这种外部强制，而内在的生命却全部丧失。

在《新教伦理与资本主义精神》一书的末尾，马克斯·韦伯用了这样一个词：“躯壳”。他把在这种资本主义铁笼子下生活的人叫做“仅仅是躯壳性的生存”，就是说，人的灵魂、内心的生活、内在的生命都不复存在了，人仅仅是一具肉体或者说一种行尸走肉的存在。

在韦伯看来，随着官僚制的发展，最初的宗教激情、内心信念被破坏掉了，官僚制发展的后果就是内源性力量的衰竭。同时，又没有产生出对理性本身的内在信仰。马克斯·韦伯说，到了19世纪，人们已经不再具有对人的自然权利（人权）、自然法、人自身的人格性诸如此类的理性或权利的信仰。这些东西越来越没有办法作为真实的客观存在而为理性所论证，只是作为一种终极选择或者终极信仰的产物，得到一种主观论证。以自然法为基础的古典自由主义教义，比如说个人自主的假设，在发达工业社会条件下，已经毫无意义可言。马克斯·韦伯问：“在资本主义的支配之下，民主、自由这些东西到底能够存在多长时间”？形式理性法，最初是受到自然法证明的。随着工具理性的扩张，它的正当性，得到可计算性和可预测性的维护，不再需要自然法信念的支撑。这是对那些内源发展的社会来说的。

而对那些外源性发展的社会来说，自然权利等现代政治革命价值往往作为宣传口号起作用。由外而内——由外部经济社会，催生出内在自由人格或者利他主义理想的可能性——在马克斯·韦伯看来微乎其微。马克斯·韦伯问道：在那些深信自己生来就紧随着物质发展的脚步、迈向必然胜利的人身上，难道还能发现自由人格或者利他主义理想吗？在他看起来这似乎是不可能的。如果一个孩子天生生在铁笼子里面，他所有的生存，他的行动只不过适应外部环境的话，在他们身上怎么能产生第一代人——创业者——身上的推动他们行动的信念、宗教激情或其他的内在力量？不可能，他们仅仅是被动地适应。在当下社会，比如说在年轻人身上，我们能感觉到马克斯·韦伯所说的这种状态或现象。所以，韦伯所讲的古埃及农奴制，指的是在理性化过程中的人的一种完全外在化的生存，人的一种躯壳化、行尸走肉化，不复具有内在信仰。与此同时，社会的统治者，也把人当成一种单纯服从的客体，从外部刺激他，以获得想要得到的反应，好像人就是只剩下最后一点条件反射的这样一种客体，一种被动的客体。

所以，从两个方面，一方面人本身越来越丧失了内在的信仰和真正的生活，另一方面统治者仅仅把他们看作只剩下条件反射的动物。于是就有了马克斯·韦伯的另一个意象——“齿轮”。马克斯·韦伯说：现代社会中所有那些依附于各种官僚机器的个人，都不过是“镶嵌在机器里的齿轮”，他们的差别仅仅在于上了多少油而已，有的人动作快一点，因为油上得多，润滑一点，有的人油上得少，就磨蹭一点，差别就在这里，本质上他们都不过是齿轮。而且，马克斯·韦伯说，他们命中注定要成为这样一种存在。

在1909年的社会政策协会上，马克斯·韦伯做了一次非常有名的演讲。他说：“一想到这个世界将由那些小齿轮居住，这些人的双眼紧盯着一个小职位，并努力追求一个更高的小职位”，就让人感到可怕。但是人类社会却正向着仅仅充斥着这样一种秩序人的世界发展。马克斯·韦伯一点不乐观，他并不认为这一前景是可以改变的。所以，他的最终问题仅仅是：如何从官僚理想的支配当中保留一点人性？他认为官僚支配是现代社会的必然，也是人类的未来。他只是问：我们怎样保留一点人性？

普遍官僚化背景下的韦伯的民族主义

韦伯是公认的民族主义者，只是对他的“民族主义”我们在理解上可能有一点偏差，主要是因为没有从他所关注的人性素质这个角度来看。他的“民族主义”必须联系如何从这种企图中，即从官僚理想的统治中保留一点人性的努力这个问题，才能得到理解。

马克斯·韦伯认为，一个国家之所以能成为大国，归根结底在于这个国家有可能决定未来文明的特质，也就是说，它在人类应该怎么生活这个问题上，有发言权。这个国家必须有自己独立的、自主的文化价值体系。但是，在韦伯看来，在德国，俾斯麦统治的遗产是一种不受限制的官僚统治体系，恰恰造成了德国人生存的躯壳化，造成了德意志民族的消极性和被动性，“德国人如果竟被完全剥去了官僚统治的甲壳，就会丧失所有的方向感和安全感——因为德国人已经习惯于在国内仅仅把自己看做是被安排妥当的生活方式的客体，而不是认为应当亲自对它承担责任”，正是在这种“从不受控制的官员统治和被统治者习惯于服从的那种统治中，产生了”韦伯所说的“政治不成熟”。

建造中的兴登堡飞船

在1895年弗莱堡演讲中，“政治不成熟”已经是韦伯思考的核心问题，这个问题也是他一生所关注的。什么叫政治不成熟？不是自由而负责的人，而是政治上和心理上的依附者，所有一切都需要靠高明的官僚机构的指导、指令，为了外在的安全和利益，屈服于权威和上司。这种人格性，在他看起来是不成熟的，他叫做政治不成熟。

政治不成熟，换句话来说，其实也就是一种外在化的生活，哪怕服从理性。在这种状态下，人只能成为一个听命于外部指令的（哪怕这个指令是合理的）存在，不可能成为一个基于内在理性信念而行动的人——后者马克斯·韦伯称之为主人或者主宰者。马克斯·韦伯在多处谈到，德国应该成为一个主人民族或主宰者民族，这里的意思不是说德国要主宰其他民族，而是说要能够主宰自己，做自己的主人。所谓主人，在他看来，就是基于内在信念的生活者和行动者。

因此，在马克斯·韦伯看来，一个仅仅能“产生优秀的官员、值得钦佩的职员、诚实的商人、能干的学者和技师、忠心耿耿的仆人而在其他方面却服从于冒牌君主制口号掩盖下不受控制的官员统治……的民族不可能是一个主宰者民族”。如果一国中的人民只是成为在此意义上的“农奴”，这个民族不可能成为一个真正的大国。

韦伯在20世纪头一个十年里面，一直关注俄国政治的发展。他学俄语，写了好几篇关于俄国政治的政论文，这些论文大家可以在《论俄国革命》中看到。他非常关注俄国政治，为什么？一个原因是他认为俄国对德国是一种威胁，俄国的扩张会威胁德国的生存。但这不是主要原因，因为法国也可能对德国产生威胁。他之所以把俄国当作德国最大的敌人，主要原因在于他认为俄国的文化类型，是一种所谓的官僚指令型文化。他把俄国看作是外源性发展的实例。俄国官僚制的发展是合理的，但是在这个发展中，看不到任何对人的自由和权力的信念。他认为俄国不管怎么革命，都不会形成一种真正的立宪主义和资产阶级的民主政治，而只能是独裁制：官僚独裁专制。他预言，俄国君主制将在一场大战以后崩溃，但不管谁掌权，最后产生的政权，一定是一个官僚政权。这个预言总体上是正确的。

官僚制本身，由于它的理性的革命性，会把社会中一切传统的东西破坏掉。但同时这个社会中的人，又没有办法确立起内在信仰（对理性的信仰）。最后，这个社会便是一个人外在化生存的社会。所有的人或者在追求利益，或者在干别的什么，只是没有真实的信念。官僚制对人的内在信仰来说，完全是破坏性的。所以，韦伯说，不管怎么改变，唯一不变的是集权官僚制统治的不断完善。他把俄国的发展，看做是未来世界彻底官僚化的一次预演。之所以关注俄国政治，与他这一关切相关。

韦伯说，德国要成为一个真正的大国，必须要经历一场文化战争。表面上看，他所说的这场文化战争，好像是针对俄国或其他国家的，他说盎格鲁-萨克逊是一种类型的文化，意大利是一种类型的文化，俄罗斯是一种类型的文化。只是我觉得，他之所以批评俄国，其实意在德国。因为长期以来，德意志文化才被看做一种官僚指令型文化，这个我们可以找到许多例证，包括马克思。马克思曾经写过一封信给施韦泽，讲到过这个问题。他说我们德国的工人，从小就受官僚主义的束缚，相信权威、相信上级，所以他说，我们现在首先做的是教会工人自己走路。当然我们还能看到早在黑格尔那里（如《法哲学原理》），就已有了对官僚阶层的形而上的崇拜。韦伯反对俄罗斯，我觉得一定程度上体现了他对德国文化发展的忧虑，准确地说对德国自身官僚化倾向的忧虑。在他看来，这种官僚文化不应该成为德国文化的本质。

在1916年10月的演讲中，他说必须经过一场文化战争。我觉得这场文化战争首先是德意志自我的文化战争。只有经过这一文化战争，德国才有可能赢得并保持一种优秀文化。所谓优秀，就是成为主人，不是做其他国家的主人，而是人民成为自己的主人，只有这样，一个民族才能真正成为主宰者。只有这样的民族，韦伯说，才会受到召唤，把握世界发展的动力。换言之，它才有资格到世界上发言，告诉这个世界他们所认为的好的生活方式。但是，前提条件是必须成为一个主人民族。而在他看来，一种官僚制主导的文化是不可能形成一个主人民族的。

所以，所谓马克斯·韦伯的民族主义（他的民族主义后来受到很多人的批评），实际上和他对文化的考虑有关。他的民族概念里，包含了丰富的文化意涵。这里也体现出他对德意志民族的期望。一方面，马克斯·韦伯看到几乎所有民族，都走向了普遍官僚制（或合理化的坚壳）这一条道路，另一方面，他似乎对德意志民族怀有一种希望：能不能为人类开辟一条通往未来的新路。对这个问题，马克斯·韦伯没有给我们一个现成的答案。

“一战”结束后不久，韦伯患伤寒去世。我们可以看到，在他去世后直到今天，他所说的“壳”越来越牢不可破了，而且形式也更加高妙了。我们能不能走出这个合理化的“壳”，不知道。但是，我觉得韦伯对我们具有非常重要的意义，这就是，他把我们生存的现实摆在我们面前，他要我们直面这个问题。这是我们必须面对的，因为，它关系到人类的未来。

我想讲的主要就是这些，谢谢大家。

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延伸阅读

施特劳斯，韦伯与科学的政治研究

Leo Strauss, Max Weber, and the Scientific Study of Politics

[美]贝纳加著 陆月宏 译

华东师范大学出版社/2010/300.pp

内容简介

施特劳斯的现代历史解释瞄准了一个根本性的问题，即激励现代历史和世界历史的东西——哲学与神启之争。在他看来，韦伯主张的价值中立的社会科学最终会导致虚无主义。

施特劳斯毫不妥协地批判了新政治科学，在批判的每一个步骤中，他都首先展示亚里士多德的观点，接着展示新政治科学对这种观点的拒绝。他认为两者的根本差异在于：前者指向高于人类的存在，后者却按照低于人类之物来理解人。

施特劳斯认为，我们的处境仍然是政治处境，所以旧政治科学并没有过时。相反，新政治科学却遮蔽了这种政治处境。以科学、自由、进步、宽容和可确证性的名义拥抱现代性是荒谬的，我们迫切需要回归古典政治哲学。

—The End—

—六点图书—

六点，在现代汉语表达方式中是省略号，她象征着无限和绝对；

六点，时间上平分钟表盘，不偏不倚，蕴含“时中”之意；

六点，军事术语中即原点思想的战场风雨变幻，我自岿然不动。