【法国对德国】高宣扬：论德国哲学对当代法国哲学的影响（下）

另一位杰出的法国现象学家是伊科(Paul Ricoeur)。他的思想从20世纪30年代到21世纪初经历了漫长的发展演变过程。

正是经历了漫长的思想成长的‘绕道’，经历从三十年代到五十年代的第一阶段、从六十年代到八十年代的第二阶段和从八十年代中期到二十一世纪初的第三阶段之后，利科才从原来一位单纯追求人生自由平等的人文主义者，从最早深受观念论影响的青年哲学家，经过对雅斯培、海德格尔、马尔塞、纳贝尔特(Jean Nabert, 1881-1960)、胡塞尔等人的哲学思想的探索，经过多次参与发生于西方人文社会科学界的重大理论争论，终于创立了自具特色的‘反思的行动的诠释学(l’herméneutique réflexive de l’action)’和‘新苏格拉底主义(Le Néo-Socratisme)’。 

所以，利科的现象学更多地含有、或夹杂着其他哲学的因素。在一定意义上说，利科的现象学是他对于其他各种思想采取综合开放的态度一个结果。但这丝毫都不影响利科在研究和运用现象学方面所取得的伟大成就。 

利科研究和改造现象学的生涯，起自他在三十年代留学德国、并从师胡塞尔的时候。第二次世界大战爆发后，利科精读和研究雅斯培哲学，与同在营中的法国哲学家杜夫连(Mikel Duffrenne, 1910－1995)一起，共同研究胡塞尔的现象学，并以现象学的观点，对雅斯培哲学进行初步的批判，撰写了《雅斯培与存在哲学》。从1950年至1955年，连续翻译胡塞尔的著作《哲学是对于人性的意识》(La philosophie comme prise de la conscience de l’Humanité)、《反思录》(Reflexion)以及《现象学及现象学哲学的一个指导性观念（第一卷）：纯粹现象学导论》(Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pure. Tome premier. Introduction générale à la phénoménologie)。1956年至1965年，利科任巴黎大学教授，创建、并领导胡塞尔现象学研究中心，出版《巴黎胡塞尔文库》(Pariser Husserl Archiv)。在当代法国思想发展史上，利科可以算是胡塞尔现象学在法国的一个重要学派的首要代表人物：他是当代法国反思的现象学诠释学派的创始人。 

为了深入探索诠释学的基本理论和方法，利科把诠释学同结构主义、精神分析学及现象学的关系，列为最优先思考的基本问题；而在探讨诠释学同结构主义、精神分析学及现象学的相互关系时，利科抓住了双重意义(le double-sens)、无意识(l’inconscient)以及象征(le symbole)等三大问题，作为深入分析的重点。 

利科认为，结构主义、精神分析学及现象学的主要贡献，就是对‘有意识的主体’、‘自我’甚至‘人文主义’的优先地位提出了质疑，它们都一致地重视、并探讨了意义的双重性问题(le problème du double-sens)、无意识及象征性的问题。首先，意义的双重性，并不是简单地归结为‘两个意义’，而是指‘一个意义之外还有另一个意义’。所以，双重意义就是指多重意义(sens multiple)。其次，意义的双重性也并不单纯限于语言学和语义学的范围，而是还包括语言之外的行动、思想、社会、文化及各种象征的多重性、歧义性、含糊性及其可相互转化性。利科认为，就其诠释学的层面而言，双重意义问题具有人生存在论的性质。“双重意义旨在对存在的一种运动进行译码(déchifrer un mouvement existentiel)，…双重意义在这里是生存中的某一个确定的位置的探测器”(Ricoeur, 1969:68)。 

正如我们在概括利科思想脉络的时候所指出的，利科从三十至五十年代始终都非常重视胡塞尔的现象学。但是，利科所遵循的反思哲学的基本原则，使他从一开始就未能完全同意胡塞尔现象学对于诠释学的观念论立场。所以，在六十年代利科进一步发展诠释学的时候，集中全力对胡塞尔现象学的观念论诠释原则进行再次的深入批判。为此，利科分两个步骤全面考察现象学与诠释学的相互关系。 

首先，利科针对胡塞尔的《论观念》和《笛卡尔的沉思》两本书的基本观点，揭露胡塞尔的观念论原则。利科从诠释学的角度对胡塞尔现象学的观念论进行四个方面的批判。第一个方面是现象学未能依据科学本身的推理模式对科学进行批判，因此，利科认为胡塞尔在这方面的批判未能击中科学的要害。第二个方面胡塞尔只是从直观的角度强调科学的原则，并提出一个「经验的场域」的概念。利科认为这是一种观念论的思辩的建构。更严重的是，当胡塞尔强调「经验的场域」的时候，他所说的经验实际上不是在客观的世界中行动者所遭遇的经验，而是在纯意识的范围内所产生的内在直观，而且完全不同于自然的经验。利科认为，这种经验具有明显的先天性。第三个方面胡塞尔只是在主体性的范围内讨论直观性的问题，而且把一切超越性当作怀疑的对象而加以否定，只承认他所说的「内在性」是最可靠和最不可替代的。胡塞尔之所以反对超越性，是因为他把超越性归结为一种不可靠的概括。第四，胡塞尔把意识当作整个反思活动的基础，并由此出发建构起现象学的伦理学，总结出一种所谓「自身的终极责任性」的概念。所有这一切都体现了胡塞尔现象学的观念论性质。 

其次，利科进一步分析了胡塞尔现象学与诠释学的对立关系。透过这个分析，利科试图说明，诠释学实际上并不排除现象学，而是需要现象学来作为它的基础；为此，诠释学必须批判现象学的观念论原则。对于现象学来说，它只有透过同诠释学的结合，才能‘使现象学嫁接在诠释学的树干上’。利科认为，海德格尔的存在哲学在这方面作出了重要贡献。海德格尔的诠释学是以简短的路程完成了现象学同诠释学的结合。海德格尔提出、并建构了‘理解的存在论’(l’ontologie de la compréhension)。海德格尔把理解当成一种存在的模式(mode d’être)，而不是认识的模式。海德格尔用‘什么样的存在是理解的存在？’取代‘一位认识的主体究竟以什么条件能够理解一个文本或历史？’的问题。这样一来，诠释学就变成了‘此在’(Dasein)的分析的一个组成部分；这样的‘此在’就是在理解中存在的一种存在。 

然而，利科仍然认为，单纯延续海德格尔存在现象学的‘短程’诠释学，是不够的；他主张进一步探索‘长程’的诠释学，主张在存在论之外，在世界、文化、历史、语言、象征、文本、思想及行动的漫长的历程中，经过多种的迂回(détour)，维持诠释学的根本任务，使诠释学成为现象学改造的重要领域。 

利科指出，从根本上说，现象学本来就是反思的。他说：“现象学一方面是关于经验各个基本环节的最根本的描述方法，另一方面，也是在尽可能完满的程度内，一种在理智光辉明淅性内带根本性的自我创立”(1986: 26)。胡塞尔所说的‘还原’就是以一种自然的态度，首先把一切有关自身的问题，都加以括号的形式排除掉，以便把握意义的范围(l’empire du sens)。以如此方式从一切纯叙述的问题中得到解脱的意义范围，构成现象学经验的最重要的部分，即直观性的最核心的领域。康德，当他强调直观性的时候，很重视笛卡尔的反思原则，一方面指出对于一种先验性的理解的可疑性，另一方面则强调对于自身内在性的不容质疑性。关于现象学的上述反思性原则，利科后来曾多次在其重要著作《时间与记述》中反复论述。在利科看来，现象学包含着两个不可分割的部分。一方面，它怀疑所看到、听到和感觉到的部分，但它并不怀疑人的心灵和精神所固有的直接观察能力。这就是现象学对于‘理智光辉明淅性’的绝对信赖，它构成现象学方法的支撑点。另一方面，人的感觉所直接观察和体验的观念，必须经过向自身的反思、还原法及其它各种必要的‘中介’，才能证实其可靠性，才能把握意义的范围。 

如果说现象学严肃地提出了‘意义’的范围问题，那么，诠释学的贡献就在于强调‘理解’就是把握‘意义’的基础。诠释学实际上告诉我们：在弄清‘什么是意义’以前，首先必须弄清‘什么是理解’。探究意义，显然必须以查究‘理解’的概念作为前提。利科吸取了诠释学关于‘理解’(Verstehen; la compréhension)与‘生活世界’(Lebenswelt; le monde vécu)的概念的研究成果，进一步改造了胡塞尔现象学的核心概念‘意向性’(l’intentionnalité)的内容。如果说，现象学是从认识和知觉的角度，观察意欲获知‘意义’的‘意向性’的话，那么，诠释学是在历史、文化及人文科学的更广泛的范围内，考察意义的发展机制及其与人的生活和认识的关系。所以，现象学和诠释学，是从不同的角度考察‘意义’与‘自身’的关系这同一个基本问题的(la même question fondamentale du rapport entre le sens et le soi)；因此，两者都应该集中考察意义的可理解性与自身的反思性的关系。 

利科认为，把意义的可理解性同自身的反思过程结合起来，就意味着两者的统一非经‘中介’不可。利科指出：“没有透过信号、符号、象征及文本的中介化，便不是对自身的理解；对自身的理解，就其根本意义而言，就是同应用这些中介因素的诠释相符合”(Ricoeur, 1986: 29)。 

作为《活生生的隐喻》的姐妹篇，利科的另一部重要著作《时间与记述》所要探讨的，是以现象学的方法解析人类经验所赖以存在和发展的基本形态，也就是在时间中延续和自我扩大化的‘叙述’。长期以来，利科一直关注着三个重要的问题。首先，是语言应用的广度、多样性和不可通约性问题。其次，是叙述游戏的扩散形式及其样态的集中问题。第三，是语言本身所固有的选择和组织能力问题。 

利科一直主张语言的不可通约性。他和某些分析哲学家一样，反对通约论，因为这些通约论认为，一切完美的语言，都可以测定语言的非逻辑应用所能达到的意义和真理性的程度。但是，利科认为，语言的实际应用和潜在的应用范围是极其广泛的。为了研究语言的本质极其与人类文化的关系，利科集中探讨了语言和一切文化所共有的因素，即时间性。正是在时间性中，隐藏着语言与文化的主要奥秘。在《时间与记述》中所探讨的叙述性与时间性的相互关系问题，足以触及语言应用的实际的和潜在的领域的一切方面，其中包括历史知识的认识论问题、对于各种小说所进行的文艺批评理论的问题以及关于时间在宇宙论、物理学、生物学、心理学和社会学方面的理论问题。利科抓住人类经验的时间性问题作为轴心，全面展示‘历史’和‘小说’这两个侧面围绕这个轴心旋转的过程。换句话说，利科在《时间与记述》中，论述了小说、历史与时间的问题，藉此阐明人类认识、生存、精神创造活动及社会生活这几个主要层面，围绕着语言这个中介而相互协调的过程和机制。

如果说叙述必须标示、连接和指明具有时间性的经验的话，那么，就应该在语言中寻找一种具有限定、组织和说明功能的场所。利科认为，作为论述的较长表现形态的‘文本’就具有这些功能。‘文本’由此而成为了有时间性的过往经验同叙述行动之间的中介。这样一来，人们可以透过文本而同以往的一切行动进行交往和沟通；历史的行动也因此而在文本的阅读中复活起来。就此而言，文本就是语言的一个基本单位，它一方面是作为论述的现实意义的最原初单位，即句子的延长；另一方面它又是具备组织及安排句子的功能，而这种句子间的组织功能是以各种形式透过叙述来完成。反之，人类叙述行动所采取的多种形式，也正好可以展示句子间被组织在一起的各种可能性。 

在他的《时间与记述》第三卷中，利科终于再回复到从一开始就提出的基本论点上，即历史的叙述与小说的叙述在对比和交叉中，共同创立了时间的现象学经验的形象。这就是说，在该书第三卷中，利科成功地协调了他在第一和第二卷中所展示的三大矛盾方面：史书编纂学、小说叙述的文学理论以及时间现象学。这三大方面的协调，不再停留在内在时间性形象化的范围内，而是过度到时间的日常生活经验的叙述式的再度形象化。 

这就是说，思想活动通过一系列叙述性的形象化(configuration narrative)，最终是在时间性经验的再形象化(refiguration de l’expérience temporelle)的作品中完成的。根据利科借自亚里士多德的三种模拟的学说，在叙述、行为和生活的三个层次之间的仿真关系中，上述时间性经验的再形象化的能力是同亚里士多德所说的第三个模仿因素相对应的。 

但是，叙述功能并不是可以无限地展示其有效范围。利科在《时间与记述》三大卷中所作的论证，恰巧表明：时间作为人类生存的一个基本条件，同样也为叙述功能限定了条件。从奥古斯丁到海德格尔的漫长的哲学思想的发展历程中，对于时间的现象学研究，虽然不断地加深和有所扩展，但始终都未能彻底解决理论研究本身所遇到的难题。利科在《时间与记述》三卷本中所展开的关于“记述的诗学”的理论，发挥了历史与小说两种记述的交叉和相互联系所产生的功效，试图克服传统思辩哲学所未能解决的时间本体论的难题，但同时也恰如其分地显示叙述功能本身的有效限度。 

在《时间与记述》第三卷的“结论”部分，利科指出，关于时间性的研究不能单靠现象学的直接论证，如以前的传统哲学所作过的那样；而只能通过“叙述”的间接论证的中介化，才获得对于时间作为人类生存的基本条件的恰当的认识。正因为这样，利科直接了当地说：“记述是时间的看守者”(le gardien du temps)(Ricoeur, 1986: 349)。更确切地说，就时间作为“思想的时间”而言，只能是一种“被叙述的时间”。时间只有在“叙述”这个中介过程中，才能成为“思想的时间”。 

所以，为了解决上述三大难题，在《时间与记述》三大卷之后，利科便将其思考焦点转向叙述的同一性(l’identité narrative)问题。利科将他关于这方面的思考成果，首先以《记述的同一性》为题，发表在《精神杂志》(Esprit)的1988年七、八月份的合订本上。所谓记述的同一性，指的是借助于记述功能的中介化环节及过程，使一个人人得以在记述进行和完成的过程中实现与自身的同一。换句话说，记述的同一性理论所要解决的基本问题是：一个人是怎样地通过记述功能的中介而在记述的整体过程中做到首尾一贯的、连续的同一性？ 

关于记述的同一性的问题，利科反复强调说，是在《时间与记述》第三卷探索“历史记述”和“小说记述”的过程中，为了将上述两大类记述综合在一个基本经验中所发生的。 

人类生存的历史，就其为人们所理解的意义而言，乃是“被叙述的时间”；而这种被叙述的时间，或者是通过历史的叙述，或者是通过小说的记述。人类要理解自己的存在的过去、现在和将来，都必须借助于“语言”所组成的“文本”及其它不同类型的“记述”；通过“记述”，透过文本形式的记述，历史才被复原、被理解；人类生活的经验，也被“情节化” 、“生动化”、“形象化”和“立体化”，变成“可理解的”东西，变成在各个作为主体的个人之间可以相互沟通和相互理解的东西。 

在这一点上，利科既批评胡塞尔否定制度功能的封闭式的‘自我反思’，也批评哈伯玛斯夸大‘共识’(consensus)功能的沟通原则。利科指出，胡塞尔提出了主体间性的概念，但如果不是以制度为中介，如果这个中介又不是依据传统，不依据柯热列克(Reinhard Koselleck)所说的那种‘期待的层面’，那么，从‘主体间’到‘沟通性的互动’的实现，又如何谈起呢？利科明确地说：“我对自我反思这个词是有怀疑的。这是由于我在诠释学的影响下而远离胡塞尔的原因。我一直担心着从自身到自身的短程循环(je crains toujours le court-circuit de soi à soi)； 在这个循环中由于自身与其自身的绝对符合，经他者的中介成为不必要的了。对我来说，反思是经过绕迂历史、文化，简言之，绕迂他者而实现”(Ricoeur, 1988: 308)。 

利科这种‘经绕道式的反思过程而达到记述同一性’的理论观点，是他的现象学反思诠释学理论的核心。 

在列维纳斯、沙特、梅洛·彭迪及利科等人的带动下，法国现象学运动呈现出生动活泼的多元化局面，并取得丰硕的成果。利科(Paul Ricoeur, 1913- )透过诠释学的文化反思发展现象学；他成功地将现象学嫁接在诠释学这个非常厚实的树干上，使现象学从先验的纯意识进入人类文化的广阔时空中迂回反思。杜夫连(Mikel Louis Dufrenne, 1910-1995)将现象学应用于艺术和美学的研究中，分析出美学经验的本质及其统一性，创立美学经验现象学(phénoménologie de l’expérience esthétique)。德里达(Jacaques Derrida, 1930- )和褔柯(Michel Foucault, 1926-1984)将现象学加以改造，使之同尼采哲学结合起来，形成声势浩大的解构主义运动。李欧塔(Jean-Fran?ois Lyotard, 1924-1998)从现象学出发，建立系统的后现代主义的哲学理论和方法。当然，受到现象学影响的法国当代思想家，并不只限于上述列举的几位；凡是从二十年代末到五十年代受到教育的年轻一代，几乎都无例外地将现象学当成重要的哲学理论和方法，作为他们观察世界和各种事物的有效手段。 

当代法国现象学运动的伟大成果及其伟大意义，并不限于现象学本身的研究领域，而是扩及整个人文社会科学及自然科学，影响到整个欧洲二十世纪下半叶的思想文化革命及其进程。挤身于当代伟大思想大师行列的福柯、德里达、李欧塔、罗兰?巴特(Roland Barthes, 1915-1980)、布尔迪厄等人，无不是受到现象学启发，无不是以现象学作为最锐利和最深刻的观察和思想工具。 

所以，这场现象学运动所带来的理论和方法革命，主要表现在以下几个方面：第一，现象学使法国思想家们找到了不同于传统理性主义和经验主义(empirisme)的原则，使他们敢于向传统彻底挑战。胡塞尔对于传统理性主义和经验主义的批判，对于自然科学的客观主义的批判，对于观念论主观主义的批判，都有效地推动了法国当代思想家们对于传统思想的颠覆活动。第二，现象学具体地揭露了客观主义和主观主义的弊病，以‘主体间性’和‘生活世界’的概念引发当代法国思想家们的进一步思考活动。第三，现象学对于语言及语言应用的重视和批判，促进了当代法国思想家们考察语言及语言论述(discours)的性质。第四，现象学对于当代科学技术方法及其迷信的批判，推动了人们深入反思科学技术的吊诡性及其潜伏的危机。第五，现象学的视野衬托出传统的‘非此即彼’的二元对立模式的僵化性和狭隘性，为人们的思想、行为和日常生活方式的改造，提供多元的潜在模式及各种‘另类’可能性，这就为人类文化在新世纪的彻底重建提供了广阔的可能条件。 

4、“三位怀疑大师’的思想启发 

如前所述，法国人是透过黑格尔而进一步了解马克思的。专门研究和讲授黑格尔哲学的依波利特自己曾说：“对于早就泛滥于整个欧洲的黑格尔主义，我们法国是接受得较晚。而我们是透过黑格尔青年时代的不太出名的著作《精神现象学》，透过马克思和黑格尔的关系认识黑格尔。在这以前，法国早已经有一些社会主义者和一些哲学家，但是黑格尔和马克思都还没有真正地进入法国哲学圈内。事情是现在才有的。从此以后，讨论马克思主义和黑格尔主义已经成为我们的日常活动”(Hyppolite, J. 1971: II. 976)。对于法国当代思想家来说，引进黑格尔，不只是引进了黑格尔辩证法的革命叛逆精神，而且还引进了比黑格尔更激进和更有彻底批判精神的马克思主义。沙特在《辩证理性批判》一书中曾经指出，从三○年代到五○年代，黑格尔辩证法思想的入侵，开拓了一个新马克思主义所主导的「不可超越的地平线」(l’horizon indépassable)(Sartre, J. P. 1960)。当黑格尔和马克思的思想又进一步同尼采和弗罗伊德的思想汇合在一起的时候，就凝缩成威力无穷、能量无比的创造动力和源泉。 

福柯在一九七○年在法兰西学院发表其院士终身教授职务就职演说时指出：“我们的整个时代，不管是透过逻辑学或者透过认知论，也不管是透过马克思或者透过尼采，都试图超越黑格尔。…但是，在实际上，超越黑格尔，就意味着正确地估计脱离他所要付出的一切代价。这就是说，充分估计到黑格尔是在多远的范围之内接近于我们，这也是意味着我们究竟能在多大的范围内思考着反黑格尔和黑格尔主义；同时这也意味着，我们对黑格尔的反对可能是一种策略，促使我们期待并静静地思考。或者，如果我们感谢依波利特给我们带来比一个黑格尔更多的思想家的话，那么，这就意味着在我们中间展现了一个促使我们自己永不疲劳地奔跑思索的大道；而且，透过我们面前的这条路，我们慢慢地同黑格尔分开，并保持距离，但与此同时我们又感受到自己被带回到黑格尔那里，只是以另一种方式罢了。而后，我们又不得不从那里重新离开黑格尔”(Foucault, M. 1971a: 744-745)。当福柯系统地总结自己的心路历程时，不要忘记在整整二十年以前，在同样的法兰西学院院士哲学终身教授就职演说中，福柯的前任梅洛彭迪，也在同一个大厅，发表了有关法国思想界从二○年代到五○年代为止的实际状况的演说。事隔二十年的前后两篇演说词，深刻地描述了从梅洛·彭迪到福柯整整两代思想家所经历的思想陶冶成长过程。 

三位怀疑大师的批判精神是交互渗透而发生作用的。马克思已经不是原有的马克思，更不是传统马克思主义的马克思；佛洛伊德和尼采在现代法国的重现，也不是他们在十九世纪和二十世纪初的简单复制。正如后现代主义思想家李欧塔所说，整个现代法国思想和文化的变革，实际上是‘从马克思和佛洛伊德的思想所偏离出来’的产物(Lyotard, J.-F. 1973a)。德里达也承认他们新一代的思想，并不重复说出尼采的原话，而是一种新尼采主义；它将尼采原有的非理性主义和权力意志进一步在现代社会条件下发扬光大(Derrida, J. 1967a; 1972a)。比德里达年长一点的福柯，则直接继承尼采的考古学(archéologie)和系谱学(généalogie)，更深入地以‘知识’(savoir)、‘道德’(morale)和‘权力’(pouvoir)作为‘解构’现代社会文化的三大主题，试图‘破解’控制着现代社会生活的各种占统治地位的‘论述’，例如知识的论述、道德的论述以及‘性论述’等等(Foucault, M. 1966; 1969; 1976)。另一位后现代思想家德勒兹，强调他是马克思、尼采和佛洛伊德思想的解构者，他所主张的，是从佛洛伊德出发、却又不同于佛洛伊德的‘反俄狄普斯’情欲推动力量(Deleuze, G. 1972a)。被改造了的三位怀疑大师的叛逆精神，构成强大的批判力量，一方面破解和解构旧的一切文化和思想模式，另一方面又提供和指明创造和革命的新思路和新方向。 

在二十世纪六十年代初，整个马克思主义阵营面临着新的危机。由于苏共在五十年代出现了由赫鲁晓夫(Nikita Sergue?evitch Khrouchtchev, 1894-1971)所引起的反对‘个人迷信’的浪潮，再加上在匈牙利所发生的政治危机，马克思主义的教条受到了冲击。在法国，沙特站在正义的立场试图捍卫马克思思想。他一方面批评了教条的马克思主义(marxisme dogmatique)，另一方面又想要以他的‘具体的人类学’(l’anthropologie concrète)为马克思主义提供正确的思想方法(Sartre, 1960)。沙特坚定地认为，马克思主义仍然是‘我们这个时代的不可超越的视域’(l’indépassable horizon de notre temps)。但他同时也认为，由于马克思主义已经成为某一个国家的官方教条，‘马克思主义已经停止不前了’(le marxisme s’est arrêté)(Ibid.: 25)。正是在马克思主义遭遇到种种困难的时候，阿图塞坦诚他必须挺身而出捍卫马克思主义(Althusser, 1969: 49-50)。显然，阿图塞所说的‘马克思主义’，已经完全不同于由苏共和法共所控制的‘官方意识形态’。 

阿图塞在重新阅读和诠释马克思著作的时候，从法国历史认识论系统中借用了「认识论的断裂」(rupture épistémologique)的概念，将马克思政治经济学重构成为与传统德国观念论哲学的人道主义系统相割裂的新理论结构。阿图塞还声称他所重构的马克思主义理论结构是当代历史科学的更新。他严厉批评了传统马克思主义，特别是列宁(Vladimir Ilich Ulyanov Lenin, 1870-1924)的布尔什维克主义对于马克思主义的窜改，强调马克思主义不容许政治的干预，也不容许将阶级斗争归结为理论。他对于马克思著作的重读和诠释，使他写出了《保卫马克思》(Pour Marx, 1965)和《读资本论》(Lire Le Capital. 1965)等重要著作，成为了结构主义在人文社会科学领域的重要代表人物。但是，他又特别谨慎地把自己的理论与沙特等人的‘存在主义马克思主义’相区别，也反对以个人自由作为理论研究的基本目标。 

由于阿图塞在战后相当长时间里曾任巴黎高等师范学院哲学教授，他的思想广泛地影响从一九四五年到一九六○年代期间成长的青年思想家。甚至可以说，阿图塞成为法国战后第一代成长起来的大批哲学家和思想家的启蒙者和导师；他的学生包括了结构主义者罗兰．巴特和后结构主义者福柯、德里达(Jacques Derrida, 1930- )等人。当然，他的学生很快地分化成许多学派，只有以巴里巴为代表的结构马克思主义学派继续继承阿图塞的思想。这一派人不但继续深入研究各种社会文化现象，而且也集中分析了当代民主制、公民社会结构、政治与宗教、民族和文化的关系的问题。因此，阿图塞的结构马克思主义也在社会理论研究中产生了深远的影响，其中包括新一代的结构主义的马克思主义人类学家哥德里耶、结构马克思主义社会学家阿兰．杜连(Alain Touraine, 1925- )以及结构马克思主义政治学家普兰查(Nicos Poulantzas, 1936-1979)在内。 

佛洛伊德和尼采思想在当代法国的新生，是与对马克思思想的新诠释同时并进的。正如李欧塔所说：现代法国思想家们对于社会文化的各种批判和质疑，特别是对于现代性的批判，在本质上，都可以被理解为‘从马克思和弗罗伊德的偏离’(Lyotard, J.-F. 1973)。这种‘偏离’，使新一代思想家们能够自然地在他们的思索和批判活动中，将对于传统理性主义的批判同对于权力、道德的批判连接在一起。关于这一点，李欧塔指出：“理性与权力，本来就是一码事”(Ibid.: 13)。将尼采的叛逆精神贯穿于当代思想批判活动中的最卓著成效者是福柯。他在六十年代末及其后所发表的重要著作《语词与事物》、《论述的秩序》及《监狱与惩罚》等，成功地将尼采的思想转化成揭露现代社会和批判现代文化的锐利理论武器(Foucualt, M. 1966; 1969; 1971a; 1972a; 1975)，使他成为了当代法国新尼采主义的最杰出代表人物。 

当代法国思想界对于尼采和佛洛伊德思想的狂热，最早起于三十年代；但当时主要表现在沙特及一部分文学家和艺术家的作品中。而且，对于尼采的理解也基本上以对于佛洛伊德思想的诠释为依据，往往首先靠佛洛伊德的精神分析学进一步发掘尼采的非理性主义精神。在四、五十年代，当3H思想横扫法国思想文化界时，佛洛伊德精神分析学早已经被拉康等人所彻底改造，而尼采思想则借助于海德格尔开始占据上风。六十年代之后，不论是尼采还是佛洛伊德的思想，都同马克思思想一样，已经被当代法国思想家们彻底改造成他们独特的思想理论体系中的一个重要组成部分。 

佛洛伊德精神分析学和精神治疗学在当代法国也同马克思思想几乎一样，经历了三大阶段；而佛洛伊德、拉康、福柯分别是这三大阶段的中心人物。所以，总的来说，弗罗伊德、拉康、福柯三位大师，是当代法国精神分析学发展历程中的三大‘里程碑’。 

二十世纪初到三十年代是第一阶段。那时，沙特及一批文学艺术家，包括超现实主义者布鲁东(André Breton, 1896-1966)、阿拉贡(Louis Aragon, 1897-1982)、苏坡(Philippe Soupault, 1897-1990)等人，都热衷于佛洛伊德精神分析学，并将它应用于文学和艺术的创作中，取得了辉煌的成果，在社会上和学术界产生了广泛的影响。三十年代到五十年代是第二阶段，主要是以拉康为首的精神分析学家和精神治疗专家试图克服佛洛伊德原有理论思想体系中的缺陷，创立适合于法国及西方现代社会的精神分析学和精神治疗学。这可以说是‘后佛洛伊德主义’的开始。它同在美国及其它欧洲国家的新佛洛伊德主义有所不同，因为它不只是修正原佛洛伊德思想理论中的不足之处，而且，远远地超越了它，创立了自己的精神分析和精神治疗学体系。所以，在当代法国，所谓‘后佛洛伊德时期’主要是指‘拉康时期’。拉康同他的同时代人，包括波利兹(Georges Politzer, 1903-1942)、拉加斯(Daniel Lagache, 1903-1972)等人，冲破佛洛伊德原有理论的范围，一方面批判、甚至推翻佛洛伊德最重要的‘恋母情结’及‘自我’概念，另一方面又结合当代社会文化的特征以及对于精神分析的最新成果，对于潜意识同语言的关系及其结构做出了深刻的分析，创立了独特的精神分析和精神治疗理论和方法的新体系。 

但是，在当代法国，所谓‘后佛洛伊德主义时期’并不限于‘拉康时期’，而且还包括‘福柯时期’：如果说上述‘拉康时期’是‘后佛洛伊德主义时期’的第一阶段的话，那么，从六十年代末开始到八十年代，是‘后佛洛伊德主义时期’的第二阶段，即‘福柯时期’。在这一时期，福柯取代了拉康，成为法国精神分析学和精神治疗学的‘明星’。福柯在杰出贡献在于打破佛洛伊德理论的体系，从尼采的权力意志出发，创立知识考古学、道德系谱学和权力系谱学，以致将佛洛伊德原来反理性主义的理论扩大成为彻底反西方传统和批判现代性的锐利思想武器。与此同时，福柯的朋友德勒兹也成为法国后弗罗伊德主义时期第三阶段的重要代表人物，他所提出的‘反俄狄帕斯’(Anti-?dipe)概念，深刻地揭露了弗罗伊德原有的‘俄狄帕斯情结’(complexe d’ ?dipe)的内在矛盾性。 

与弗洛伊德思想同时传播的，是尼采反传统形上学和传统道德的批判精神。尼采激发了新一代法国思想家们，使他们集中揭露现代社会文化的基本原则，更深入地解析指导着现代社会文化制度运作的深层思想模式及其基本论述结构。佛洛伊德和尼采的思想，就这样同对于权力、道德及其语言论述方式和策略的批判联系在一起。 

尼采思想在当代法国的遭遇，也同马克思和佛洛伊德的思想那样，经历曲折的过程：从原来单纯对于尼采思想的诠释和专业性研究，然后，结合胡塞尔、马克思和佛洛伊德思想的传播，进一步同海德格尔思想融合在一起，使法国当代思想家们有条件以新的视野理解、并改造和超越尼**神，最后，终于在六十年代末，达到产生和创立新尼采主义的崭新阶段。 

一九六六年福柯的《语词与事物》以及次年德里达的《语音与现象》(La voix et le phénomène)、《书写与延异》(L’écriture et la différance)、《论文本学》(De la Grammatologie)等三部代表性著作的发表，标志着法国新尼采主义的正式登场。所以，当代法国新尼采主义的杰出代表，就是福柯、德里达和德勒兹。 

福柯非常重视尼采系谱学对‘事件’的‘突现’(Enstehung)的纯粹描述。福柯总是以尼采的‘突现’(émergence)概念，来描述他所揭露的各种历史事件的系谱学意义，因为在尼采那里，Enstehung一词，指的就是以突然冒现出来的形式所显示出来的事件形成过程；它意味着从一开始，一切事物的出现就伴随着其天然的本性和依据其特有的发生规则，并以人们所无法认识和无法表达的复杂形式产生于世界上。各种历史事件的突现，并不是像传统理论所说的那样，似乎都是依据必然的规则，或像自然科学的对象那样按照前因后果的所谓客观‘逻辑’产生出来；而是以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性形成的。为此，福柯强调“‘突现’始终都是透过一个特殊的强力阶段而发生的(Emergence is always produced through a particular stage of forces)。所以，对于‘突现’的分析，必须描述这个交互作用，描述这些强力相互抗拒交织而成的斗争，或者是抗拒对立的环境的斗争…”(M. Foucault, Nietzsche, Genealogy, History. In Rabinow, P. 1986: 83-84)。福柯指出：“系谱学力图重建各种征服及其从属体系，但不是那种抢先把握意义的强力，而是统治的冒险的作用”（Ibid.:83.）。福柯还指出，“在尼采那里，『突现』意味着一个发生对立的场所(Emergence designates a place of confrontation)」（Ibid.: 84.）”。但是，这个场所并非一个封闭的地点，以为在那里可以看到两个相互对等的强力的斗争状态。因此，这个出现的场所，勿宁是“一个『非场所』(non-place)，是一种『纯粹的距离』：在那里，相互对立的对手并非属于同一个空间场所。唯一停留在『出现』的『非场所』的悲剧，就是统治的无止境的『重演』。某些人对于另一些人的统治导致价值的分化；统治阶级产生自由的观念……”(Ibid.: 85)。“人类并非在无止境的相互斗争中逐渐地进步；直到它到达一种普遍的相互关连性，似乎在那个阶段，人们便可以一劳永逸地以各种法规取代战争；但人们总是将这些暴力冲突纳入法规体系之中，以便实现从一种统治到另一种统治的转换过程(va ainsi de domination en domination)”(Ibid.; Foucault, 1994: II, 145)。福柯的《尼采、系谱学与历史》的论文，以论述知识同权力的勾结关系而告终。在他看来，“知识慢慢地脱离其经验的根源，离开它源自发生的最初需要，变成为只从属于理性的要求的纯思辩。……当宗教一旦要求身体作出牺牲而献身的时候，知识便号召对我们自身进行试验”(Ibid.: 96)。 

在福柯的晚期著作中，对于‘性论述’(discours sexuel)的批判以及对于监狱、监控和宰制(domination)的解析，成为批判传统理性主义和主体中心主义的基础。新尼采主义在福柯的晚期著作中呈现为更成熟的理论表达形式和斗争策略(Foucault, M. 1975; 1976; 1984a; 1984b; 1984c;)。他将研究重点转向人自身的‘历史本体论’，试图揭示西方人从古代时期‘对于自身的关怀’(souci de soi)转向‘主体中心’的演化过程，揭示基督教及近现代文化扭曲人的本能自然意向的策略技巧，分析批判西方人在实现‘主体化’和‘客体化’的双重过程中，各种权力关系、知识论述及道德规范制度对于人自身的规训和宰制的程序。正如福柯本人所说，他仿效尼采那样，紧紧‘跟踪伟大的政治’，把注意力集中到权力问题(Foucault, M. 1994, IV: 224)。但在福柯的新尼采主义著作中，可以看到一种完全崭新的概念和策略，其中尤其包括‘论述’(le discours)、‘权力的统治心态’或‘权力的统管术’(la gouvernementalité du pouvoir)、‘生命权力’(le bio-pouvoir)等新概念的提出。福柯所说的权力的普遍性以及将权力批判扩大到政治权力以外的广阔领域，就是他在权力理论上的最值得注意的特殊贡献。所有这些，说明福柯的新尼采主义已经完全超出尼采的体系，真正创立了他自己的新的理论。很明显，在权力问题上，福柯虽然继续尼采的权力批判路线，但不同于尼采，他将尼采的‘权力意志’改造成为‘权力的内在化’(le pouvoir intériorisé)，以人自身的‘向内折’和‘向外折’的创造性论述形式，揭露权力的一系列非政权形式，集中探讨了三大论题：（甲）‘惩戒’权力（透过惩罚机关的监视技术、规范性制裁和全方位环形敞视监督系统[le système de surveillance panoptique]等）；（乙）生命权力（透过对于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府统治心态（透过国家理性和警察装置和技术）。另一方面，褔柯还以其《性史》三卷本，试图以‘性的论述’为主轴，深入探讨紧密围绕权力运作而旋转、并始终控制着西方人的‘主体化’过程。 

从上述谢尼采主义的产生及演变过程中，我们看到：法国新尼采主义主要从颠覆形上学、权力、道德系谱学等方面发展尼采的思想，使尼采原来对于现代性的批判，能够在新的历史条件下，呈现出崭新的面目。 

由福柯和德里达所掀起的当代法国思想界的新尼采主义运动，至今并没有结束；它反而由于二十世纪的结束及新世纪的到来而甚嚣尘上，由原来的‘颠覆’、‘解构’及‘不断差异化’(différentiation)进一步转向更深入和冷静的反思，进一步表明尼采哲学对于人类文化重建和改造工作具有难以估计的深远影响。 



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