师说中心论点 韩愈《师说》讲析

柳宗元有几篇文章谈到韩愈的“师说”：

１、《答韦中立论师道书》里说：“今之世，不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑梅，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世界群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞，愈心是得狂名。”这里的所谓师，不是指在学校里教课的老师，是指给社会上学业有成的士人或学者做老师，或给做官的当老师。唐朝时候，反对这样的老师，认为有人敢于做这样的老师，是狂人。只有韩愈不管这种风气，不怕人家的耻笑，敢于做这样的老师。为了反对这种风气，批驳这种耻笑，他写了《师说》。

２、《答严厚舆秀才论为师道书》里说：“今世固不少章句师，仆幸非其人。吾子欲之，其有乐而望吾子者矣。言道、讲古、穷文辞以为师，则固吾属事。仆人能勇敢不如韩退之，故又不为人师。”这里讲的章句师，即指在学校里教课的老师。言道、讲古、穷文辞，即指给社会上学业有成的士人做老师。柳宗元愿意言道、讲古、穷文辞，但不敢做那样的老师，怕触犯风气，受到笑侮，这里显出韩愈作《师说》的勇敢。

３、《师友箴·并序》：“今之世，为人师者众笑之，举世不师，故道益离。”“不师如之何？吾何以成！”“吾欲从师，可从者谁？借有可从，举世笑之。”这里指出“为人师”要被众人耻笑。但士子不从师学道，在学道上怎么能够成就？说明从师的重要。这也说明韩愈作《师说》的重要。还有别篇谈到“师说”的从略。

从柳宗元的话里，看到韩愈作《师说》不是一般的论说，是具有反抗流俗的不正确的风气，批驳错误的观点，不怕人们的耻笑，为建立新的师道而努力，是具有很大的勇气的。

《师说》一开头提出“古之学者必有师，师者所以传道受业解惑也。”为什么要提“古之学者”呢？是针对当时的学者以从师为可耻说的。这个开头和结尾呼应。结尾说：“余嘉其能行古道，作《师说》以贻之。”结尾说的“古道”，即开头“古之学者必有师”的“师道”。这个开头也同文章中的论点相应，文章中提到“吾师道也”，“师道之不传也久矣”，这两个“师道”，即“古之学者必有师”的从师之道。文章中提到“圣人无常师”，及“三人行，则必有我师”，就是“古之学者必有师”的“师道”。这个开头一直贯串全篇，不仅首尾呼应，并且脉络贯通。从行文的表达来讲，有提“必有师”的，有提“师道”的，有提“能行古道”的又显得变化而不重复。

再说这里提出“传道受业解惑”，与上引柳宗元的提“言道讲古穷文”不完全一样。柳宗元的三分法是三者并列的，“言道”相当于后来说的“义理”，“讲古”相当于“考据”，“穷文”相当于“辞章”。韩愈讲的“传道受业解惑”，不是三者并列的，是“传道”与“受业”并列，在道与业方面有惑，请老师来解惑，解惑是贯串在传道受业之中的。韩愈说的“传道”，即柳宗元的“言道”，韩愈说的“受业”，即柳宗元的“讲古穷文”。柳不提“解惑”，因为解惑已包含在“言道讲古穷文”之中，可以不提。韩提出“解惑”，是针对当时人以从师为可耻来说的。要驳斥当时人以从师为可耻的错误认识，所以提出解惑来。

这里提出“传道受业解惑”，接下去讲“人非生而知之者，孰能无惑”，有惑就该从师解惑，这是承接“解惑”说的；再讲“其闻道也固先乎吾，吾从而师之”，这是承接“传道”说的。再下去是小结，“师道之不传也久矣”，把“受业”放开不提。全文后面总结性的话：“闻道有先后，术业有专攻”，呼应开头，“闻道”是承接“传道”说的，“术业”是承接“受业”说的，“解惑”却放开不提。为什么前面的承接不提“受业”，后面的总结不提“解惑”呢？大概韩愈的意思，“受业”有两方面：一方面指童子师的教句读，所以说：“爱其子，择师而教之”，“彼童子之师，授之书而习其句读者也，非吾所谓传其道解其惑者也”。这样的“受业”，当时人并不反对，所以可以不提，针对当时人的错误认识，只讲“传道”“解惑”。另一方面指接受专门术业，像“孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃”，即向郯子问少昊氏怎样以鸟命官，向苌弘学音乐，向师襄学弹琴，向老子问礼。因为“术业有专攻”，所以孔子向这些专家学习，这个“受业”是指接受专业知识说的。要向这些专家请教，说明孔子在这些专业知识上有惑，要请他们解惑，解惑已含在受业之中，所以只用“术业有专攻”来承接“受业”，可以不提“解惑”了。上文的承接不提“受业”，可由下文的承接“受业”来作补充；下文的总结不提“解惑”，因上文的讲解惑已作了说明。上下文互相补充，即讲得全面，又可以避免重复，这是善于剪裁的地方。

当时人反对在“传道受业解惑”上从师，错误地以为“彼与彼年相若也，道相似也。位卑则足羞，官盛则近谀”。认为彼此的年纪相近，对道的认识相似，不应该相师。以地位低为可耻，对官大的就恭维。作者用什么论点来反对这种错误的认识呢？他提出当时人尊信的圣人的话来做立论的根据，使对方不得不折服。当时的圣人指孔子，孔子说过“我非生而知之者”，所以说“人非生而知之者，孰能无惑”，来说明解惑从师的必要。孔子说过“朝闻道，夕死可矣”，所以说：“生乎吾前，其闻道也固先乎吾”，提出“闻道”来，说明传道从师的必要。这里都引孔子的话来作证，使当时人不能不信服。那末为什么不明引孔子的话呢？因为下文提到孔子以谁为师，又提到“孔子曰”，两处提到孔子。要是这里的“非生而知之”和“闻道”都引“孔子曰”，就显得重复。所以上面两处引孔子的话，不采取明引，把它融化在文章里，这里显出文章的变化来。

再看《师说》中的议论，为什么要提出“解惑”和“传道”呢？当时的士大夫之族，反对从师的理由，即认为年龄相近的不该相师，对道的认识相近的不该相师，官大的不该以官小的为师。针对这种错误认识，作者认为由于只看重官大的就恭维，不理解解惑的重要。人不是生知，就有惑，就要解惑；要解惑就要从师，不管年龄的大小，官位的高低。所以从非生知提到解惑从师的必要。这里含有对高官就恭维的藐视，用圣人来作比。圣人不是生知，也有惑，也要从师解惑。高官在认识上总比不上圣人，就更有惑，更要从师解惑。他不承认官高了就没有惑，就不要从师，这是他的高明处。针对“彼与彼年相若也”，就提出“生乎吾前”和“生乎吾后”来。不光年相若的可以相师，就是“生乎吾后”，比我年纪小的，只要他“闻道也亦先乎吾”，我也该从他为师，并说明这就是“师道”，用来破除“年相若”的不能相师的说法。针对“位卑则足羞，官盛则近谀”，指出“无贵无贱”，“道之所存，师之所存”。这些议论都是有的放矢，是有力量的。在这里，把“道相似也”不宜相师这一点放下了，没有驳斥，是不是文章有疏漏呢？不是的。这点要放在下面讨论，所以这里先不谈。这也显出全文前后呼应安排的手法。

这篇是《师说》，说明什么是“师道”。说明的论点是有针对性的，但不采用驳诘的写法，所以不是列举对方的错误论点来加以一一驳斥，采用先说明什么是师道，再举出对方的错误意见来批驳。

这篇文章的另一特色，他不光是说理，还带有强烈感情。这种感情是从反抗流俗的嘲笑来的。“嗟乎！师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣”。“呜呼！师道之不复可知矣”。两句感叹的话，反映了他的感情。“圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？”“今其智乃反不能及，其可怪也欤？”用疑问句来表示感叹。

文章除了说理外，还举出例证来加强说服力。例证有两种，一种是一般地说的，像“巫医乐师百工之人不齿相师”接下来就指出士大夫耻相师的错误。一种是具体指出的，像“孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃”，接下来就指出“郯子之徙，其贤不及孔子”；又像“孔子曰：‘三人行，则必有我师。’”接下来就说明“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子”。这样说，就回答上面“道相似也”的问题。不仅“道相似也”的可以相师，就是对不如自己的人，只要他有一技之长，也可以认他为师来学习他的技艺。从而显出“古之学者必有师”是符合圣人之道，是符合师道的，今之学者以从师为可耻是错误的。

全篇围绕着“传道受业解惑”来立论，善于运用对比，运用排偶，来展开议论，富有说服力。在对比排偶上又出以变化。如古之学者必有师与今之学者耻相师对比，今之巫医百工之人不耻相师与今之学者耻相师对比，孔子不耻相师与今之学者耻相师对比，最后以今之学者李蟠的不耻相师与今之学者耻相师

对比。经过这样的对比，李蟠的不耻相师与孔子的不耻相师一致，与古之学者必有师一致，是符合师道，从而显出今之学者耻相师是背离孔子之道，背离师道，是错误的。但作者的行文又出以变化，不像上面讲的那样呆板。比方他不提今之学者，说“士大夫之族”，不提孔子不耻相师，说“圣人无常师”，不提今之学者李蟠不耻相师，说“李氏子蟠”，“六艺经传皆通习之”，显得他已是个学者了，却“不拘于时，学于余”。在形式上不像对比，实际上是对比，显出行文的灵活变化。

再像“生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之”，与“生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之”，是排比句。“古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉”，与“今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师”，也是排比句。排比句是对偶的，可以加强气势，但接下去的句子又有变化。像前一个排比句后接“吾师道也”，是用散句；后一个排比句后接“是故圣益圣，愚益愚，圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？”从“是故”到其皆出于此乎”这一长句是散句，但这一长句中的“圣益圣，愚益愚”，“圣人之所以为圣，愚人之所以为愚”又是对偶句。再像“位卑则足羞，官盛则近谀”，“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。闻道有先后，术业有专攻。”都是对偶句，下面的句子又都是散句。这些正是散句和偶句的错综变化，使文章写得有气势，又灵活变化，构成这篇文章语言上的特色。

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