关于这一酷刑之争,学界已经伪造了顾问《尚书》,说话确实,道理确实,所以没有赘述。本文从比较可靠的28篇金门《尚书》详细解释其叙事的结构特征。

这篇文章《尚书》 28篇如下。

《虞夏书》《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《甘誓》、《商书》。

《汤誓》《盘庚》 《高宗肜日》 《西伯戡黎》 《微子》 《周书》 《牧誓》。

《洪范》《金縢》 《大诰》 《康诰》 《酒诰》 《梓材》、《召诰》 :010[1]

从狭义叙事的角度来看,《洛诰》的纯叙事文章只有《多士》篇,此外还有奇言,但最终以文章为主的叙事文章有3篇《无逸》 3330篇。

从广义的叙事视角来看,张学成说:“古代人士认为,马、说、想、说、说、说、做、做、做、做、做、做、做、做、做、做、做、做、做黄侃。寻找其本质,这种一切都是事物的文字。”[3]。言辞兼备的对话体结构无疑应该是《君奭》叙事文的典型象征。

《多方》才子哈坦语云:“《立政》的论史也像日月大明一样清晰,从星星的错误行路上有尧舜之路,下面有三位国王的意义。”[4]这是《顾命》的“小”孝昌叙事风格的高度概括。《康王之诰》即使是“训练迷茫”、“周恩来版”、“无厘头牙”,徐思成也说:“关是诡辩,道理是顺的”[5]。询问也足以显示《吕刑》叙事文本的独特结构特征。

《文侯之命》有《费誓》、《秦誓》、《尚书》、《禹贡》等文章,但最终以记者居多。奇言《尧典》分为三类。

《金滕》 《顾命》 《书》 《尚书》 《尚书大传略说》 《书》 《尚书》 《尚书》

上告师范八篇,《尚书》 《尚书》 《尧典》 《禹贡》 《金滕》 《顾命》 《书》

大臣们互相告发的人一般是两篇,据说是《盘庚》 《大诰》。[6]

对话的内容主要集中在部署、训练和提问上。对话体决定了《康诰》的口语化色彩,通过两者的语言交流,通过士官直接采取引文的记录方式,再现了当时说话人的态度、语气、立场和观点。史官的记录传达当时的情景,看到对话双方语气的不均衡性,还会“独白式”。例如《酒诰》中的《梓材》;《多士》中《多方》 《吕刑》 《文侯之命》;《甘誓》的《汤誓》 《牧誓》 《费誓》 《秦誓》 《皋陶谟》 《高宗肜日》 010-3000[7]这里类似于独白式结构,但不是听众不发声。例如在《西伯戡黎》中,“通过国王的战术传达了很多人的心,加强了国王的意志。但是,战术中也有假定对方存在的反驳。比如《洪范》中的“天塌下来,知道我国有缺陷,知道国民不健康。说:‘复杂。“藐视我的祖国。《比如《召诰》中》只有银善人有书,知道银赫夏明。今天首尔又说:“夏迪简在王庭,服从白费。”只为一个人听德,任性地向千邑商拯救首尔,但给予律法般的骄傲。(威廉莎士比亚,哈姆雷特,)如果不犯罪,只有时候才是天命。另外,在《洛诰》中,余若恒月说:“我有师、司祭、司马、司公、尹、旅。”说:不分青红皂白地杀人;另外,觉君首先尊重劳动,任性地干觉罗。放肆、强奸美、谋杀、日历人、原谅;‘方子也见觉君日,见1898年失败者赦之。’另外,在《无逸》中,“半径移至白银,国民无法居住,呼吁所有亲戚,说:‘我的王毅来了,都在这里放房子,重视我们的人民,无尽的刘。徐光义生,布吉,不能像台湾那样说话吗?贤王衣服,敬哀千人,仍然很不平静;经常没有通过新城,所以今天在五方。今天经不起古代,不知天的短命,那克出自先王之列?如果英国的树木是由耕机控制的,那么天空命令我在紫新镇、苏福先王大业、元首隋四方。」[8]凡耿的亲戚,都发表了爱心调动、合理根据,增加对君王、国运的信任,追查君王迁都的五种做法,直接说明君王迁都的好处。通过比较可以看出,在近乎独白的熏陶中,国王成为听众的代言人,成为思想的冲突,不同的声音被国王用自己的意志压制,服从核心利益。但是在互动结构中,思想的反驳、其他声音的争论、对当时重大事件的评论都比较明显。比较常见的交互式结构,如《立政》的《微子》、《君奭》的《尚书》和《虞夏书》、010。

有趣的是,从表象分析来看,独白体结构在《甘誓》中占很大比重,对话体结构似乎屈指可数,不占主流。但是,从之前对独白体的分析来看,存在潜在观众,甚至听众的观点也反映在诗话者的熏陶中。从这个意义上说,“对话”是命脉的典型存在。另外,为了贯穿君主训话的心脉,士官写记录时整合或删除特定听众的声音也是可能的。以下是从武当寺视角详细考察《商书》对话体结构的突出特点及其深刻意义。

在《汤誓》文本中,史官主要从《药库》、《王雪》、《周公》、《王若雪》、《周公药说》、《美子药说》、《父亲师傅独白体结构中梳理一下演讲的义脉,就可以得到(莎士比亚、独白体、独白体、独白体、独白体、独白体)

的互动。从广义的视角出发,对话广泛地存在于《尚书》文本之中。

“曰若稽古”是史官追叙古史惯用的用语。郑玄在《尚书古文•尧典》注为“稽,同也;古,天也”。[9]《逸周书•周祝解》云:“天为古,地久,察彼万物名于始。”[10]“曰若稽古”似意为“圣人之道,莫不同天合德”,所以稽古后常接“神人、圣人”之名。《尚书》成为合天道之书。而孔安国则注“若,顺。稽,考也。能顺考古道而行之者帝尧。”[11]在这里,可以见出孔颖达疏《尚书》的出发点是与郑玄不同的,即为考古而不信古,有资于今人治世;而郑玄的追叙不但从自然的时间量度考察,而且也涉及到古史时代的社会文化心理结构。“曰若稽古”不只是巫史祝宗进入通神状态的符号标记,也使叙事者的言说内容上溯远古,拥有了降神背景,成为唤起神圣叙事的开端。

比较“某曰”与“某若曰”,我们看到“某曰”式没有特殊含义,而“某若曰”则充满巫史性。史官在开始记录时即把施话者的神圣感、权威性表露无遗,使施话者成为神灵的代言人。在今文《尚书》中,提及“某若曰”大多与帝、天或者与继承祖先的遗烈发生联系。我们通过抽绎《今文尚书》文本中“某若曰”的谈话内容,进一步归纳对话体结构的深层意蕴。

《尚书》文本在提到“某若曰”共14次,涉及12篇文章,其中“王若曰”八篇为《盘庚》《大诰》《康诰》《酒诰》《洛诰》《多士》《顾命》《文侯之命》,“微子若曰”、“父师若曰”、“周公若曰”3篇为《微子》《君奭》《立政》。共性的特点皆是追溯祖先如何建国的历史,从而获得一分对当下所做事业的一次确证。我们再从横向比较来看,阐释周人靠天命得到国运:

王若曰:“孟侯,朕其弟,小子封!惟乃丕显考文王,克明德慎罚……惟时怙,冒闻于上帝,帝休。天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命……”

——《周书•康诰》[12]

王若曰:“父义和!丕显文武,克慎明德,昭升于上,敷闻在下。惟时上帝,集厥命于文王……”

——《周书•文侯之命》[13]

王若曰:“公明保予沖子,公称丕显德,以予小子扬文武烈,奉答天命,和恒四方民。居师……”

——《周书•洛诰》[14]

周人的立场很明确,“得天命”是其取代殷商的核心解释。同时,殷商的统治上层也已意识到“失天命”是其亡国的核心原因,在《商书•微子》中“天毒降灾荒殷邦”即揭示了这一问题。但是,周人对殷商亡国与自己得国的历史事实并没有简单停留在“天命”观念上,而是进行深刻的反思。

王若曰:“尔殷遗多士,弗吊旻天大降丧于殷。我有周佑命,将天明威,致王罚,敕殷命终于帝。肆尔多士,非我小国敢弋殷命,惟天不畀,允罔固乱,弼我。我其敢求位?惟帝不畀,惟我下民秉为,惟天明畏。”

王若曰:“尔殷多士,今惟我周王丕灵,承帝事,有命曰:‘割殷!告敕于帝。’惟我事不贰适,惟尔王家我适。予其曰:‘惟尔洪无度,我不尔动,自乃邑。’予亦念天即于殷大戾,肆不正。”

《周书•多士》[15]

周公若曰:“君奭,弗吊天降丧于殷,殷既坠厥命,我有周既受。我不敢知曰厥基永孚于休,若天棐忱,我亦不敢知曰其终出于不祥。……弗克经历嗣前人恭明德,在今予小子旦非克有正,迪惟前人光,施于我沖子。”

《周书•君奭》[16]

周人用“天命观”改造了殷人的“天帝观”。“惟帝不畀,惟我下民秉为,惟天明畏”,在这几句中孔安国传为“惟天不与纣,惟我周家下民秉心为我,皆是天明德可畏之效”。孔颖达疏为“言此位天自与我,非我求而得之”,“以殷士未服,故以天命喻之”。[17]“割殷,告敕于帝”,孔传为“天有命,命周割绝殷命,告正于天。谓既克纣,柴于牧野,告天不顿兵伤士”。[18]“弗吊,天降丧于殷,殷既坠厥命,我有周既受”,孔传“言殷道不至,故天下丧亡于殷。殷已墜失其王命,我有周道至已受之”。孔疏中阐释的更为详尽。“今虽受命,贵在能终,若不能终,与殷无异,故视殷以为监戒。我不敢独知殷家其初始之时,能长信于美道,能安顺于上天之道,辅其诚信,所以有国,此亦君之所知。我亦不敢独知曰,殷纣其终墜失其王命,由出于不善之故,君亦所知也”。[19]在孔传、疏中,帝与天未做区分,但周人言天命还是有别于殷商言帝命,已经开始反思殷亡的教训,开始反思殷商的帝命观,进而提出自身的天命观。二者的显著区别在于帝与天存在很大的差异性。郭沫若认为帝应为花蒂一跃而兼有天神和人王的称号。[20]张舜徽先生以为受义于花蒂,不足以推见其根源,经过考察初民“远取诸物”的造字习惯,加之古书上“帝出乎震”的训诂,王弼注为“帝者,生物之主,兴益之宗”。另外,又从声韵角度考察,日字古读为舌头,和帝音相似。依据这些理解和证明,断定帝字受义的根源是从日字来的。只有太阳在自然界操持生杀大权,威力最烈,给予一切生物以福利,造福人类最大的东西。[21]考之殷代卜辞,卜辞所记世系为四期:自高祖夔至王亥为一期;自上甲至示癸为二期,自大乙至小乙为三期,自武丁后为四期。

郭沫若指出“殷之先世,大抵自上甲以下入于有史时代,自上甲以上则为神话传说时代,此在殷时已然。”[22]神话传说时代的高祖夔在郭先生看来就是殷人的帝,本是动物的名称。引《说文》以为是似人的母猴,是殷人的图腾,接受巴比伦的帝的观念后,把自己的图腾动物移到天上去,成为了天上的至上神。[23]郭先生的解释无论科学与否,都给我们提示了一种思路,从图腾的视角看第一期卜辞时代殷王的命名,是很重要的研究思路。“天命玄鸟,降而生商”,卜辞王亥名字从鸟作亥形,是殷之先世尝以鸟为图腾的印记。从这个意义上讲,殷人图腾为鸟似为可信。第二期卜辞经过王国维考证,指出殷王以日为名的制度,发现了殷人的时间观念。从另一视角看,殷人以日鸟为图腾的可能性也是有的,旧、新石器时代就存在鸟日关系的图案。在本族图腾神支配下的君主无偿享有帝命,这应是不庸置疑的。据此可说,帝命可以是相对无条件的给予、守护殷商王权。

周人用天命改造殷商的帝命,首先破除殷商帝命相对的无条件的给予,改造成有条件给予的天命。周人观念中“天”不是喜怒无常、变幻莫测的暴君,而是善恶有所准、刑罚有所据的裁决者。明德、慎罚、谋福利、不弃祭祀、戒酒等成为“天命”庇佑周的基本条件。《周书·文侯之命》中“丕显文王,克慎明德”,“文王、武王之道,能详慎显用有德”,谨慎于光明的美德,所以国运降临到文、武王的身上。重视美德是天命所向,背弃美德就是天命所弃。《商书·微子》中“我祖厎遂陈于上,我用沈酗于酒,用乱败厥德于下。殷罔不小大好草窃奸宄,卿士师师非度,凡有辜罪,乃罔恒获。小民方兴,相为敌仇。”可以说,至殷商末期,贤人微子才意识到殷商失德即是其将覆亡的原因,沉湎酒中,官员们竞相做不法之事,并无法制。周人恰恰对此进行了历史的反思。《周书·立政》“太史!司寇苏公式,敬尔由狱,以长我王国。兹式有慎,以列用中罚”,周公要求太史,司寇苏公谨慎处理讼狱刑法之事,助国长治久安;《周书·康诰》中“克明德慎罚;不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民,用肇造我区夏”,公正施人恩惠,谨慎刑罚,不欺侮孤苦无依的人,勤劳、敬谨、畏惧天命;《周书·顾命》“庶邦侯、甸、男、卫!……用奉恤厥若,无遗鞠子羞”,不专意责罚民众,任用忠贞不二的臣子来保卫国家,能够使民众富足,可以得到民众的共同信仰;《周书·酒诰》“明大命于妹邦。乃穆考文王,肇国在西土。厥诰毖庶邦庶士,越少正、御事,朝夕曰:‘祀兹酒。’惟天降命,肇我民,惟元祀。天降威,我民用大乱丧德,亦罔非酒惟行;越小大邦用丧,亦罔非酒惟辜”,国家不分大小灭亡的原因基本都是酒的罪过,发布戒酒令;《周书·君奭》“若天棐忱,我亦不敢知曰其终出于不祥”;“不知天命不易,天难谌,乃其坠命”;“天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命”。周人也在进行深刻的自我反思。而这一切的反思,无论是周人的历史反思还是自身反思,亦或是商人的自身反思,都是统摄在“某若曰”之下。这也构成了对话体结构的深层意蕴,施话者是神灵、祖先神的代言人,是天命的执行者,具有无尚的威严与地位。在文、武王的显赫业绩中与天命的有条件的庇佑下,所讲述的政令从而获得了不可更易的确定性。

在前文中,“某若曰”结构在甲骨卜辞中,也有出现。如:王若曰:羌,女(汝)曰……(H32156)在青铜铭文中更是数见不鲜,据陈梦家考证,“王若曰”凡16例。分为甲、乙、丙三类:甲、王乎史官册名王若曰例。如《牧》《师虎》《揚》《蔡》《大克鼎》等8例;乙、王若曰王曰例。如《大盂鼎》《毛公鼎》《师询》等3例;丙、王若曰例。如《录白》《舀鼎》《歸白》等5例。[24]董作宾先生认为“王若曰者,言此书于简册之词,当视为王所躬亲面命之语……周人沿用文武丁之成语,而以为公文程式中专用之词矣。”[25]这恰恰说明原有的巫术观念的内容向史官代王立言,或者忠实记录王言的抽象化转变,呈现在人们面前的是类似公文程式的官样文章,类似于后世的“奉天承运皇帝诏曰”之开篇词。原有的事神的巫师传递的神意被史官的理性记录遮蔽了,经过长期的筛选,巫史观念逐渐变的模糊直至观念形态的消失,而外化的“某若曰”则成为了诰、命体文章典型的艺术表现形式,成为对话体结构承载深刻巫史文化内涵的表层结构。

《礼记·经解》云“孔子曰:入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也……”[26]。通过君臣、臣臣之间的对话,达到“疏通知远”的目的,然而,恰恰是在合目的性的前提下,实现着对历史叙事的记录、追忆与再现。

[1]王国维:《古史新证》,长沙:湖南人民出版社,2010年,第2页;孔安国传、孔颖达疏,《尚书正义》,李学勤主编:《十三经注疏》,北京:北京大学出版社,2000年,第319页。王国维先生提出了著名的“二重证据法”,即取纸上之史料与地下之材料可为互证。“纸上之史料”,王国维先生首选《尚书》29篇,将《康王之诰》从《顾命》中分出,单列一篇,断言“诸篇皆当时所作也”。关于《今文尚书》篇目问题,需要特别说明的是:学者们在研究时常常将汉代《今文尚书》的篇目从传本中筛选出来,重新整合还原截取的篇目,即把从《尧典》截取出来的《舜典》、从《皋陶谟》中截取的《益稷》、从《顾命》中截取的《康王之诰》还回原篇,恢复《尧典》、《皋陶谟》、《顾命》的初始样态;把《盘庚》上、中、下三篇合计为一篇;去掉晚出《泰誓》,使《尚书》的篇目与篇数都与伏生的今文本相同。孔颖达《尚书正义》曰:“武帝时有大常蓼候孔臧者,安国之从兄也,与安国书云:‘时人惟闻《尚书》二十八篇,取象二十八宿,谓为信然,不知其有百篇也。’然则汉初惟有二十八篇,无《泰誓》矣,后得伪《泰誓》三篇,诸儒多疑之。”

[2]章学诚:《文史通义》,上海:上海古籍出版社,2008年,第10-11页。

[3]黄侃:《文心雕龙札记》,上海:上海古籍出版社,2000年,第17页。

[4][清]皮锡瑞:《尚书大传疏证》(卷七略说),光绪丙申师伏堂刊本。

[5][南北朝·梁]刘勰、范文澜注:《文心雕龙注》,北京:人民文学出版社,1958年,第22页。

[6]蒋伯潜:《十三经概论》,上海:上海古籍出版社,1983年,第137页。

[7]王媛:《<今文尚书>文本结构研究》,首都师范大学博士学位论文,2008年。参照其统计结果。

[8]孔安国传、孔颖达疏:《尚书正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,2009年,第356-357页。

[9]唐文编著:《郑玄辞典》,北京:语文出版社,2004年,第358页、第73页。

[10]黄怀信、张懋镕、田旭东撰:《逸周书汇校集注》上海:上海古籍出版,2007年,第1070页。

[11]孔安国传、孔颖达疏:《尚书正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,2009年,第249页。

[12][清]皮锡瑞:《今文尚书考证》,盛冬玲、陈抗点校,北京:中华书局,1989年,第307-310页。

[13][清]皮锡瑞:《今文尚书考证》,盛冬玲、陈抗点校,北京:中华书局,1989年,第462-463页。

[14][清]皮锡瑞:《今文尚书考证》,盛冬玲、陈抗点校,北京:中华书局,1989年,第348-349页。

[15][清]皮锡瑞:《今文尚书考证》,盛冬玲、陈抗点校,北京:中华书局,1989年,第356-359页。

[16][清]皮锡瑞:《今文尚书考证》,盛冬玲、陈抗点校,北京:中华书局,1989年,第381-383页。

[17]孔安国传、孔颖达疏:《尚书正义》,李学勤主编:《十三经注疏》,北京:中华书局,2000年,第498-499页。

[18]孔安国传、孔颖达疏:《尚书正义》,李学勤主编:《十三经注疏》,北京:中华书局,2000年,第502页。

[19]孔安国传、孔颖达疏:《尚书正义》,李学勤主编:《十三经注疏》,北京:中华书局,2000年,第518页。

[20]郭沫若:《先秦天道观之进展》,《郭沫若全集·历史编》,(第一卷),北京:人民出版社,1982年,第330页。

[21]张舜徽:《中国史论文集》,武汉:湖北人民出版社,1956年,第179-181页。

[22]郭沫若:《卜辞通纂考释》,《郭沫若全集·考古编》(第二卷),北京:科学出版社,1982年,第362页。

[23]郭沫若:《卜辞通纂考释》,《郭沫若全集·考古编》(第二卷),北京:科学出版社,1982年,第330页。

[24]陈梦家:《尚书通论》,北京:中华书局,2005年,第148-149页。

[25]董作宾:《王若曰古义》,《说文月刊》(第4卷合订本),上海:说文月刊社,1944年,第329页。

[26]郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,阮元校刻,《十三经注疏》,.北京:中华书局,2009年,第3493页。

郑晓峰(1978-),男,黑龙江肇源人,文学博士,哈尔滨学院文法学院副教授,从事先秦两汉文献与文学研究。

本文为国家社会科学基金后期资助项目“中国早期叙事特征研究”(14FZW022)阶段性研究成果。中国博士后资助课题、吉林省博士后优秀资助课题、“秦汉子书研究”(2016M591467)阶段性研究成果。哈尔滨学院青年博士基金课题“先秦巫史叙事研究”(HUDF2017109)课题阶段性研究成果。本文原载于《关东学刊》2017年第5期,引用请以该刊为准。

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