关于是商朝文化兴盛的重要标志.，你需要知道这些元圣周公——河洛文化十五讲之四

(9500.163.com) 周公画像 儒家是中国传统文化中影响最为深远的学术流派。 达到当天最大量API KEY 超过次数限制孔子是儒家的开创者，但儒家的源头却可以追溯到更早的周公。

一、儒家之源

关于儒家的起源，有些人追溯到河图洛书。我们前面已经解释，河图洛书更多的只是一种象征，而无法详细推敲。

关于儒家的源头，在《汉书·艺文志》里，班固提出了一种说法：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言。”唐朝人韩愈也说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”[1]这些说法，都是把儒家的起源追溯到了遥远的尧舜。

在传世经典《尚书》中的第一篇《尧典》所讲的就是尧舜禅让的故事。尧舜也一直都是儒家公认的圣人。现代历史学告诉我们，关于尧舜的故事，有许多都是后人的伪托，并不完全是真实可信的。关于《尧典》，现在学界一般也都认为是战国时期的文献。虽然，尧舜的时代对于中华文明的起源来说，具有比较重要的意义，肯定也会对儒家的起源有一定的影响。但是，就如同我们刚才讲河图洛书一样，这种影响也只能是间接的。

也有人将儒家的源头追溯到了夏都二里头。二里头遗址的确包含了非常丰富的文化信息。夏王朝的出现，是中华民族跨越文明门槛的标志性事件。有些学者将儒家的起源追溯到了二里头，这是因为在他们看起来，二里头的祭祀、墓葬等礼制可以被看做儒家所讲的“礼”的源头。就儒家所讲的礼来说，起源甚早，我们甚至可以一直往上追溯到仰韶时期，或者裴李岗时期。只要有了人类，就会有与人类有关的礼。显然，从这个角度来把儒学的源头追溯到二里头，则是混淆了礼的一般与特殊。

胡适先生反对将诸子百家的起源追溯到遥远的三代政权，他曾经有过一篇叫《诸子不出王官论》的文章，发表在《古史辨》里。[2]后来针对儒家的起源，他还专门写过一篇《说儒》。[3]在胡适看来，儒家的起源要追溯到殷商王朝。胡适的这篇文章也还是有一定的道理的，比如孔子本人就是殷商王族的后裔，孔子也以殷人之后而自居，孔子自己就说：“予殆殷人也。”[4]而鲁国也有大量的殷人后裔，鲁国所在的奄地曾经是殷商王朝统治的重心地区，也是西周初年反抗周人统治最为激烈的地区。殷商王朝灭亡后，大量的殷人生活在这里，他们还有着完整的宗社组织。而“儒”，在孔子之前，也的确是一个职业，相当于现代大学里 新闻传播学院的“播音主持”专业。主要培养婚丧嫁娶等仪式中的主持人。但是，我们更多地要看到，鲁国毕竟是周人所分封的一个诸侯国。在春秋时期，人们一再感慨“周礼尽在鲁矣”。[5]所以，我们追溯儒家文化的源头，还是要从周文化说起。

而且，关于儒家的起源，孔子自己曾说：“述而不作，窃比于我老彭。”[6]孔子这句话肯定有自谦的成分，但是也说明了孔子是有所传承，有所依托的。孔子所要传承的就是周代的礼乐文明，孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周。”[7]孔子还说：“如有用我者，吾其为东周乎？”[8]他一生都在致力于周代礼乐文明的传承与恢复。而对于周代的礼乐文明来说，周公无疑是贡献最大的人。孔子多次表示过对周公的景仰，子曰：“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”[9]

周公塑像

二、周公其人

周公是周文王之子，姓姬，名旦。在那个年代里，作为贵族男子，姓和名是不直接连在一起说的。周公可以被叫做周公旦、叔旦，而不会被称呼为姬旦。

《尚书大传》曾经将周公一生的事业总结为：“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼乐，七年致政成王。”[10]“一年救乱”，是说周武王在灭商之后两年就病故了。武王之子成王年幼，不得已周公摄政。商朝的残余势力以商纣王的儿子武庚禄父为首，勾结周朝王室贵族周公的兄长管叔和弟弟蔡叔，发动了大规模叛乱，周公成功地镇压了叛乱。而且周公还大义灭亲处死管叔，流放蔡叔。管叔就是今天管姓的祖先，管叔的封地在今天河南郑州的管城区。蔡叔就是今天蔡姓的祖先，蔡叔的封地在上蔡。后来蔡叔改过自新，周公又把他放了回来。

“二年克殷”指的是，周公摄政的第二年，再次对殷商的残余势力发动了攻击。西周灭商的时候，其实是偷袭。在商纣王刚刚打完仗之后发动了突然袭击，胜利的获得有点儿偶然性。为了安抚商人的势力，周武王把商纣王的儿子武庚禄父分封在殷商地区，统领殷商遗民。结果武庚禄父反而发动了叛变。周公对殷商的残余势力进行了讨伐，杀了武庚禄父。之后，周公分封微子启为宋公，统领殷商遗民，封国就在今天河南商丘。

周公摄政的第三年，周公对支持殷商进行叛乱的东方各族进行了讨伐。从族源上说，周人来自西方，而商人来自东方。周公东征的战斗规模远大于武王灭商的牧野之战。至此周人的统治才算稳定下来。可以说周人灭亡的事业到了周公才正式完成。民国时期的著名史学家张荫麟说：“周公东征之后，周人的势力才达到了他们的远东。就周人向外发展的步骤而言，周公东征比武王克商还重要。”[11]

在完成了东征之后，周公为了进一步巩固胜利的果实，进行了大规模分封。主要是姬姓子弟和功臣。比较重要的诸侯国有：鲁国，在奄地，就是曲阜。这是周公的封国，由于周公不能离开，所以就派周公的长子伯禽去那里。周公在伯禽临出发时告戒他说：我是文王的儿子、武王的弟弟、成王的叔父，但我一点也敢骄傲自满，经常连吃饭和沐浴都很难完成，号称是“一沐三握发。一饭三吐哺”。[12]当时还把殷民六族封给了鲁国。鲁国在周初为稳定周人的统治是发挥了作用的。这可以从《尚书·费誓》中得到证明。

周公东征形势图

齐国，是太公望的封国，在山东营丘。并且赋予了他“五侯九伯女实征之，以夹辅周室”的任务。[13]卫国，在新乡。这是卫康叔的封国，康叔是周公的弟弟。周公在平定了殷人叛乱后将一些殷顽迁到洛阳，并封自己的弟弟康叔到殷人故地。从周公给康叔的《康诰》和《酒诰》等文献中可以看出周公是十分重视康叔的。当时分给他的还有殷民七族。宋国，在商丘，是微子的封国。传说微子是纣的庶兄，是一个贤人。他在纣亡之前就投奔了周人。可能是在王位的争夺中失败而出逃的。周公在消灭了武庚的势力后把微子封在商丘管理商人后裔。孔子就是他的后裔。燕国，在今天北京地区，是召公的封国。当然召公也一直在王朝担任要职，也是派子弟前往的。不过燕国早期的历史并不很详细，甚至文献中燕国的世系也是不完整。晋国，在今天的山西绛县附近。是成王的弟弟唐叔的封国。晋国在春秋时期成了中原地区的盟主。传说成王和弟弟玩耍时拿了一片桐叶给弟弟说：就把这个封给你。被史官看到了，史官对成王说“王者无戏言”。于是成王就把唐叔封到了晋国，同时把怀姓九宗封给了他。蔡国，在今天河南的新蔡、上蔡等地。蔡叔的儿子能够诚心悔过，于是就把他封到蔡国。还有一些小国如蒋、毛、曹等。

周初的这些分封，其实就是武装殖民，所分封的国也就是一个个的武装据点。后来随着实力的发展而逐渐向周边扩张。周初的这些诸侯在巩固周王朝的统治中是发挥了重要作用的。通过诸侯的分封，周人对天下的控制能力比夏商两代要强很多。

周公摄政的第五年，完成了成周洛邑的建设工作。西周初年，周人原来的首都镐京在西安附近，被称为宗周。不过，宗周镐京地处西北，偏处于一隅，不利于控制他们新取得的东方广袤的土地，周人亟须在东方建立一座新的都城。根据文献记载，为了建设这座新的都城，周公曾经在全天下范围内去测量日影。时至今日，河南登封告成镇还有一处被称为“周公观景台”的古迹。最后周公等人得出的结论是，洛阳乃天下之中。在《尚书》之中，称之为“土中”，就是大地的中心。《史记》中也说道：“成王即位，周公之属傅相焉，乃营成周洛邑，以此为天下之中也，诸侯四方纳贡职道里均矣。”[14]

洛邑建成后，周公就把“殷顽”，也就是殷遗民中反抗最强的顽劣分子，迁到了洛阳附近就近加以控制。在《尚书》中留下了周公给这些殷顽们发表的训诰，就是著名的《大诰》。周公在《大诰》中反复宣讲了一个主题，就是周人何以能灭商，向殷顽们说明了周人获得天命的原因所在。

周公摄政的第六年，完成了制礼作乐。这一点在后面会详细介绍。

传说周公在他摄政的第七年，成王已经成年，就把政权还给了成王，叫“复子明辟”。[15]在《尚书》中还留下了周公对成王谆谆教导的记录，就是《无逸》。在周公归政后，成王并没有让周公回到鲁国的封地，而是让他在洛邑负责整个东方的事务。并让当时另一个重要的大臣召公负责陕县以西的事务。这就是历史上的周、召二公“分陕而治”。在周公死后，他要求把自己葬在成周，表示不愿意离开成王。而成王则把周公葬回到了周人的祖坟中，表示不敢以周公为自己的臣子。并且在给周公的治丧过程中使用了天子才能使用的礼仪规程。而且还规定作为周公长子封地的鲁国可以使用天子的一些典礼，比如祭天。祭天本来是天子所独有的特权，但是后世鲁国的国君也被允许可以祭天，只不过所用的祭品要和天子有所区别罢了。后来鲁公伯禽也曾到周王朝中担任卿士。

关于周公摄政，文献记载中也有些不可信处。比如《尚书·金滕》篇，说武王病的时候，周公祷告称愿意以身相代，并把祷告的文辞放在了金滕中。后来成王对周公产生了怀疑，周公就逃到楚国。结果就发生了地震和大风雨。不久成王发现了藏在金滕中的祷告辞，就把周公接了回来。于是一些神奇的现象发生了，被风吹倒的东西都自动起来了。类似这样神奇的记载，恐怕是今天的人们所无法相信的。

三、周公对儒家的贡献

作为中国文化的重要奠基人，周公对儒家思想的产生也作出了重要贡献。

首先，周公最早提出了民本主义的政治思想。

虽然“以民为本”这四个字最早是由后人完整地表达出来的。但是，以民为本的思想却是很早就已经有了的。至少周公就非常明确地提出了“保民”的主张。

周人原来是非常弱小的，被成为“小邦周”。商朝原来是非常强大的，被称为“天邑商”。但是，小邦周竟然灭掉了天邑商。这样的结果无论是对于失败者的商人还是胜利者的周人都具有着非常强烈的冲击，历史何以如此？在此之前，有人曾经提醒商纣王，我们应该对我们的敌人多加小心。商纣王的回答是满不在乎的：“我生不有命在天？”[16]有老天关照着我，不用担心的！可最后，老天无情地抛弃了他。周人认识到“天命靡常”是一个基本的事实。[17]那么天命转变的依据是什么呢？以周公为首的西周初年的政治家群体进行了深入的历史反思，他们认为：“皇天无亲，惟德是辅。”[18]上天只保佑有德行的人。问题是，天如何知道人世间谁有德谁没德呢？周公他们认为：“天视自我民视，天听自我民听。”[19]也就是说，上天通过百姓的眼睛在看，通过百姓的耳朵在听。最终，周公得出的结论是：“民之所欲天必从焉。”[20]三千多年前，我们的先哲就已经认识到，决定历史车轮前进方向的，并不是虚无缥缈的神，而是现实生活中的人民！由此，周公提出了“保民”的政治主张。“保民”含有保有百姓，恤民、爱民、安民、惠民之义。在《无逸》中周公告戒成王要效法前代贤王和文王，“知小人之依，能保惠于庶民”，“保怀小民，惠鲜鳏寡”。[21]

商纣王以发明“炮烙之刑”而闻名，但是酷刑并没有挽救他失败的命运。正是基于对商纣王前车之鉴的认识，周公还主张一定要慎重对待刑罚，切不可一味地依靠刑罚。周公“慎罚”的思想主要见于他写给康叔的《康诰》之中，他主张首先是要以犯罪的动机来断罪，而且要结合是否要悔罪的表现来断罪。同时要对罪犯有同情心，看待臣民犯罪就如同自己生病一样。不要急于做出决定，要考虑充分。“要囚服念五六日”，至少要考虑五六天。[22]当然他也主张对破坏秩序的犯罪要严惩不贷。而且对各级贵族犯罪也要惩处。要按照习惯法办事，不能滥用酷刑。周人还强调根据罪犯的态度来决定处罚，小过而不知悔改就可加以重罚，反之大过而知悔改就可以从轻处罚。还认为刑罚的目的是善，是教化，使之心服口服。

民本主义的政治思想，是儒家的根本政治思想。甚至可以说，这是儒家区别于其他家派的主要标志之一。儒家认为，上天生了世间芸芸众生，百姓之间互相不能治理对方，于是就为百姓派来了君主。西汉后期的时候，有一个叫谷永的儒生说的非常清楚：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土分封非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[23]儒家始终坚持一条，“天下乃天下人之天下，非一人之天下也”。

也正是基于此，儒家始终高调承认革命的合理性，革命在儒家的话语体系中始终占据着道德的制高点。西汉前期，曾经在汉景帝面前发生过一场关于革命的辩论。当时一个叫黄生的学者提出，商汤和周武王等人的所谓革命行为，其实就是暴乱，就是杀害，是不值得提倡的。当时一个儒家的《诗经》学者名叫辕固生的，听了黄生这番言论立即提出了异议。辕固生道：桀纣之君，荒淫暴乱，天下百姓都归心于商汤和武王，商汤和武王顺应百姓的呼声而诛杀了桀纣，桀纣的百姓都不愿意归附桀纣，而主动投奔商汤和武王，这不是受天之命而革命吗？

黄生则是继续阐发自己的主张。他说道，帽子破了还要戴在头上，鞋子再新也要穿在脚上。为什么呢？这是上下的名分。桀纣虽然混乱，但毕竟是天子。商汤和武王虽然圣明，但毕竟是臣子。作为臣子，当君主有错误的时候，不是尽量去匡正，尽量去弥补，而是利用君主的错误，杀了他们，夺取了君位，这不是谋反是什么？

辕固生听了黄生这番关于君臣的高论之后，立即说道：要照你这么说，当年我们的高祖高皇帝，提三尺剑起兵反秦，最后推翻秦朝建立了我们大汉朝，是对呢，还是错呢？

对于辕固生的这个问题，黄生当然是没有办法回答的。因为如果他说汉高祖刘邦的行为是对的，那就证明自己刚才说的是错的。而他显然也不能说刘邦是错的，如果刘邦错了，那么大汉王朝就没有了合法性。

辩论到了这个份上，汉景帝不得不发话，他说道：“食肉毋食马肝，未为不知味也；言学者毋言汤、武受命，不为愚。”[24]古人认为马肝有毒，所以汉景帝说，如果你不吃马肝没有人说你不懂得吃肉，作为一个学者，不研究商汤和武王的革命，也没有人说你是傻子。汉景帝并没有对这场辩论给出结论，到底谁是对的，他是直接武断地取消了问题。因为，他也没有办法面对这一问题。

对于汉景帝来说，汉高祖刘邦反抗秦朝的行为，必须被高度肯定，这是汉朝政权合法性的来源。但是，汉景帝又不能宣扬和表彰汉高祖刘邦的壮举，因为自己现在是皇帝，自己如果犯了错误，别人是不是也可以效法乃祖呢？从汉景帝的立场出发，革命只能是刘邦的专利，刘邦革命之后，别人就永远地不能再革命了！

先秦时期的儒家，并不承认君主可以万年一系，他们始终强调民众有革命的权力。孟子讲，像桀纣这样的独夫民贼，人人得而诛之。《尚书》里也说：“抚我则后，虐我则仇。”[25]意思是说，对我好就是我的君主，对我不好就是我的仇人。

在儒生们看来，一个政权的合法性就在于他是否能履行职责。一旦君主不能履行为民的职责，推翻这样的暴君，就具有天然的合理性。齐宣王曾经问孟子，商汤流放了夏桀，周武王杀了商纣王，有这回事吗？孟子说，书上是这么写的。齐宣王接着问道：那这不是以下犯上，以臣弑君吗？孟子一听这话就急了，他说道：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也！”[26]残贼之人纣，根本不是什么君主，他就是一个独夫民贼。对于独夫民贼，人人得而诛之！

又有一次，齐宣王问孟子如何才是一个真正称职的卿大夫。孟子说：“王问的是哪种卿大夫呢？”齐宣王很纳闷他问道：“难道卿大夫还有不同吗？”孟子说：“当然了，有贵戚之卿，有异姓之卿。”齐宣王问道：“贵戚之卿，应该在呢么做？”孟子说：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”一下子把齐宣王给吓住了，脸色都变了。孟子宽慰了他一句之后，齐宣王接着问：“异姓之卿该如何呢？”孟子答道：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”[27]对于贵戚之卿而言，他们和国君同姓，在某种意义上说国也是他们的国。而对于异姓之卿而言，国不是他们的。所以，同姓的卿大夫遇到昏君有推翻他的义务，而对于异姓之卿而言犯不着费那个力气，完全可以一走了之。

对于一个国君而言，如果不称职，该怎么办呢？在孟子的观念里只有两个字：废黜！一次孟子和齐宣王聊天，孟子就问齐宣王：“如果一个人要到楚国去，把老婆孩子托付给朋友。结果等到他从楚国回来的时候发现老婆孩子都快饿死了。对于这样的朋友，该怎么办呢？”齐宣王说道：“绝交！”孟子接着问：“如果一个官员，不能尽到自己的职责，该怎么办呢？”齐宣王说：“必须罢免他！”孟子最后问道：“如果一个国君治理不好国家，该怎么办呢？”齐宣王“顾左右而言他”！[28]

《尚书》里的《汤誓》和《仲虺之诰》两篇就记载了夏商更替之际的历史。《汤誓》是商汤在出发讨伐夏桀之前的誓师词。在《汤誓》中商汤说道：并不是我喜欢动乱，而是上天命令我要讨伐夏桀，我不敢不从。并不是我不体恤大家，非要带着大家去打仗，而是夏桀暴虐百姓，百姓们都要与他同归于尽，“时日曷丧，予及汝皆亡”！[29]在这篇誓师词中，商汤着重表达了两个意思。第一，夏桀是一个罪无可恕的暴君；第二，自己征伐夏桀是替天行道！《仲虺之诰》虽然被认为是一篇伪书，但是毕竟曾经被作为经典供奉于庙堂之上千余年，对中国古代政治还是产生了一定的影响。《仲虺之诰》的重要补充在于，它强调了商汤高尚的品德，商汤具备替天行道的资格，而且商汤讨伐夏桀以后，民众获得了解放，万民欢腾！一个新的、伟大的时代开始了！

相对于夏商之际的历史变迁，商周之际的历史更迭记载得更为详细。《尚书》中的《牧誓》《泰誓》《武成》《西伯戡黎》《微子》等篇，都记载了这段历史。其模式和夏商之际的历史叙事如出一辙。

西汉中期，这些经典被正式供奉于庙堂之上，由《尚书》所肯定的革命始终都占据道德的制高点。后世很多造反者，都高举革命的大旗，把自己塑造成一个革命者，强调自己是奉天之命，吊民伐罪。隋末最先起兵的杨玄感就说道：“我身为上柱国，家累巨万金，至于富贵，无所求也。今者不顾破家灭族者，但为天下解倒悬之急，救黎元之命耳！”[30]隋末大乱中，魏征曾经替李密起草了一份讨伐隋炀帝的檄文：《为李密檄洛州文》。在这篇著名的檄文中，魏征再次强调了皇帝的职责，紧接着罗列了隋炀帝的十条大罪，其暴虐荒残的程度超越了商纣王和汉灵帝，“殷辛之谴为小，汉灵之罪更轻”。[31]朱元璋在北伐元大都前夕，也发布了一篇著名的檄文《奉天北伐讨元檄文》。朱元璋强调自己起兵是因为“后嗣沉荒，失君臣之道，又加以宰相专权，宪台报怨，有司毒虐，于是人心离叛，天下兵起，使我中国之民，死者肝脑涂地，生者骨肉不相保”。自己的北伐，也是在替天行道：“予恭承天命，罔敢自安，方欲遣兵北逐胡虏，拯生民于涂炭，复汉官之威仪。”[32]

在平王东迁以后的历史演进中，似乎暴政成为此后两千多年历史的主色调。孟子曾说“春秋无义战”，那是一个“争城以战，杀人盈城，争野以战，杀人盈野”的时代。[33]进入战国以后，战争的残酷程度，远远超过了春秋时期。春秋时期的战争还带有某种贵族竞技的色彩，而到了战国时期，就只剩下了赤裸裸地杀戮！战国七雄之间，彻底进入丛林状态，进行着你死我活的杀戮！

战国时期，魏国曾经发生了一次孟子和魏襄王的对话：魏襄王突然问孟子，天下最终的结局会是什么？孟子的回答是：天下最终会被统一。魏襄王问到底谁能统一天下呢？孟子说：“不嗜杀人者能一之。”[34]孟子还认为一旦天下出现这个不嗜好杀人的国君，那么普天下的老百姓都会伸长了脖子期待着他来解救。如果像这样，老百姓就归附他，就像水往低处流一样，这哗啦啦的汹涌势头，谁又能够阻挡得了呢？然而，历史似乎偏偏要和孟子开个玩笑，最终的结果却是最善于杀人的秦国笑到了最后！秦国，自从商鞅变法以后，就成了一部开足马力的战争机器，伊阙之战秦人杀韩魏联军二十万，长平之战秦人消灭赵军四十万……秦灭六国之后，并不是杀戮的终结，而是杀戮的继续。史书记载秦始皇统治下的世界“赭衣塞路，囹圄成市”。[35]意思是说，道路上到处都是穿着囚衣的刑徒，监狱里如同市场上一样人满为患。“天下苦秦久矣”是后人对那个时代的集体记忆。

孟子曾经说：“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也！”[36]早在秦国崛起的过程中，齐国人鲁仲连就曾经说过：“彼秦，弃礼义而上首功之国也，权使其士，虏使其民，彼则肆然而为帝，过而遂正于天下，则连有赴东海而死耳，吾不忍为之民也。”[37]秦始皇死后不到一年，“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书！”大泽乡的“篝火狐鸣”，很快就终结了秦王朝。最终证明了贾谊的话：“自古至于今也，与民为敌者，或迟或速，民必胜之！”[38]

孔子画像

其次，周公最早明确提出了要以德治国。

周公等人认为“皇天无亲，惟德是辅”，正是基于此，周公等人提出了“明德”的主张。“明德”也就是敬德，指明于德治，崇尚德政。在金文和传世的《尚书》中经常可以见到。“明德”包括两方面的内容，一是要修身正心。《召诰》中说：“节性，惟其日迈。王敬作，所不可不敬德。”[39]表示每天都要有所进步。周公在《无逸》中说：“君子所，其无逸，先知稼穑之艰难”，“继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田。”[40]就是说不可以贪图享乐。明德的第二个方面为教化人民。《召诰》中说：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”[41]就是说王作为国家的元首，应该成为人民效法的榜样，这样才能使王业发扬光大。

这一点，无疑对于后世儒家也产生了非常重要的影响。我们可以看在《论语》之中，孔子经常说以德治国的话。在这里略举几例：

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[42]

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德齐之以礼，有耻且格。”[43]

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[44]

季康子问政于孔子，曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[45]

以德治国的观念对中国文化也产生了非常深远的影响。比如后世的帝王，不管他们是否能够做得到，他们都标榜自己要做天下臣民的道德楷模。以至于，作为道德极致称呼的“圣人”，也被帝王所垄断。比如安史之乱中，史思明被他的儿子史朝义所杀。而史朝义在发动政变的时候，还曾经假惺惺地对属下说：“诸君善为之，勿惊圣人。”[46]他所说的“圣人”就是当时已经称帝的史思明。

而且后世，中国也的确成为了一个泛道德的社会，在中国文化的诸多方面都带有浓重的道德印记。比如，教育的目的是为了“明人伦”，所以后世官办学校的教室都被称为“明伦堂”。文学作品的价值和意义被看成是宣扬道德教化的工具，周敦颐就明确地说：“文所以载道也，轮辕饰而人弗庸，徒饰也。况虚车乎？”[47]就连通俗文学也都把道德教化作为其首要功能，比如以编撰“《三言》”而闻名的冯梦龙说：“人不必有其事，事不必丽其人。其真者，可以补金匮石室之遗。其赝者，亦必有一番激扬劝诱悲歌慷慨之意……推此说忠而忠，说孝而孝，说节义而节义，触性性通，导情情出。”[48]

我们知道，道德的确是一种调节社会关系的重要手段。但是，道德并非是唯一的手段。但是，中国古代却把道德看成是最为重要的手段，甚至在法律之上。比如西汉韩延寿在担任左冯翊的时候曾经到高陵县巡视，“民有昆弟相与讼田自言，延寿大伤之，曰：‘幸得备位，为郡表率，不能宣明教化，至令民有骨肉争讼，既伤风化，重使贤长吏、啬夫、三老、孝弟受其耻，咎在冯翊，当先退。’是日，移病不听事，因入卧传舍，闭阁思过。一县莫知所为，令丞、啬夫、三老亦皆自系待罪。于是讼者宗族传相责让，此两昆弟深自悔，皆自髡肉袒谢，愿以田相移，终死不敢复争。延寿大喜，开阁延见，内酒肉与相对饮食，厉勉以意告乡部，有以表劝悔过从善之民。延寿乃起听事，劳谢令丞以下，引见尉荐。郡中歙然，莫不传相敕厉，不敢犯。”[49]亲兄弟争夺田产这件事，在韩延寿看来是对伦理道德的巨大伤害。所以，他关注的不是案件的是非曲直，而是如何能弥补由此而带来的道德损失。

再次，周公确立了中国文化现实主义的发展方向。

殷商王朝是一个带有浓重宗教色彩的王朝，传世文献《礼记》称：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏。”[50]这一点也被考古发现所证实。大家如果去安阳看殷墟的话，恐怕都会被大规模的祭祀坑所震撼。商王在进行祭祀的时候是不惜血本的，商王进行祭祀的场景只能用“触目惊心”来形容。但是，商纣王的祭祀并没有取得他想要的效果。西周初年，周公明确指出“皇天无亲，惟德是辅”。我们中国人很早就认识到，决定历史车轮前进方向的，是现实生活中的人，而不是虚无缥缈的神。自此以后，就确立了中国传统文化现实主义的基本发展方向。在中国传统文化中，人的地位不断提升，神的地位不断下降。春秋时期，宋襄公试图杀人祭祀的时候，当即有人就对宋襄公说，“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？”[51]祭祀的目的是为了人，以人为祭品，什么样的神敢于享受这样的祭品呢？

在中国传统文化中，人始终是处于第一位的，神是第二位的，神是为人服务的。柳宗元在礼部任职的时候，曾经指出每个地方的神灵，都有保佑一方平安的责任，如果他没有尽职尽责，就要处罚他。对神灵的处罚就是停止祭祀！当然，柳宗元也认为，不能把人的责任推卸给神，如果地方官员未能尽责，就应当处罚官员，而不是神灵。

我们看到中国文化始终体现出高度世俗化的特点。人们去拜神、佛，都是有目的的。当你劝一个中国人到某地方去烧香，或者拜某一个神的时候，中国人第一反应就是，我拜了他能怎么，我拜他有什么用！一个基督徒信上帝，不需要理由。一个穆斯林信真主，更是不需要问为什么。但是对于一个中国人来说，想要我拜神，好的，请给我一个理由先！

中国人不痴迷于宗教，这不是中国文化的缺陷，恰恰是中国文化境界的体现。其他所有的宗教，都离不开恐吓和利诱。恐吓，就是所有的宗教都虚构了地狱的存在。利诱在于，所有的宗教也都虚构了天堂。他们都告诫人们，遵照主的意志去行事，你会上天堂，否则会下地狱。可是以儒家为代表的中国传统文化，没有天堂，没有地狱。孔孟都在劝导人们成为仁人，成为善人。如果你问问孟子，我听你的，做好人做好事，我会怎么？孟子的回答是：你会成为一个好人。如果你问孟子，我如果不听你说的，我不做好人好事，我会怎么？孟子的回答是：你不是个人！“无恻隐之心非人也”。中国人对于道德的维护，更多依靠的是道德自觉，而非外在的鬼神。

信仰，并不一定非要表现为宗教。如今的中国社会的确存在着一些道德瑕疵，于是就有一些人忧心忡忡地以为中国遭遇到了道德危机。而他们为此开出的药方则是宗教。他们认为只有用宗教才能解决今天中国人所面临的道德问题。这些人不是幼稚，就是别有用心。假如宗教就能解决人们道德问题的话，那么欧洲的中世纪就应该是道德的天堂才对，而事实并非如此。

最后，周公的制礼作乐，开启了礼乐文明的源头。

周代文化兴盛的一个重要标志就是礼乐制度的兴起。礼乐制度与宗法制度密切相关。周人的礼乐制度包含宗法制度，但又不完全等于宗法制度。周代的礼乐制度是周人的一个创造。虽然孔子说三代的礼乐是“殷因于夏，礼所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”。[52]三代的制度之间存在着一定的继承性，但殷周之际的确是发生了很大的变化。虽说这一变化可能不如有些学者所说的那么大，但这个变化的确是非常值得关注的。

所谓的宗法制度，是在父权家长制的基础上不断扩大和发展而来的。由它构成了贵族间的等级阶梯，形成西周社会的基本政治制度。这一制度在西周充分发展达到完备的程度，确定了贵族的亲疏等级，分封和世袭的关系，解决了继承权的争端，成为巩固分封制的重要手段。

根据这一制度周王既是普天下最高的统治者，又是全体姬姓的大宗，代表社稷，主持宗庙，掌握最高的政权和族权。天子的宗庙被称为太庙，祭祀历代祖先。周天子由嫡长子继承，世代保持大宗的地位。其余诸子封为诸侯或采邑，称为别子。他们又在各自的封地内建立宗庙和相应的政权机构，分成若干新的别宗，各有自己的氏号。受封的别子成为这些别宗的始祖，其封地和爵位由他们的嫡长子继承，成为别宗的宗子。所以，周天子称呼同姓诸侯为伯父和叔父。比如春秋时周王就称呼晋文公为叔父。其实并不一定他们的辈分就是叔侄关系。在诸侯国内，又封自己的兄弟以采邑，建立卿大夫之家。卿大夫在自己的采邑内建立宗庙，统率自己的家族。卿大夫以下分出若干父权家长制的家庭，其家长为士。士以下是比较疏远的成员，成为平民。这种层层宗法关系使政权与族权合一，确立了贵族的等级制度。各级贵族有不同的政治地位和经济特权，形成了国家的基本体制。至于士以下的平民，通过各自的分亲关系与所属的贵族确立固定的亲属关系，又根据各自的亲属关系确立基层的劳动组织。另一方面宗法制度通行于所有各姓贵族，宗法制度并不排斥异姓，姬姓贵族又与异姓贵族通过婚姻关系建立亲戚之国以加强联系。比如，我们在《春秋》中就经常可以看到周天子与姜姓的齐、纪等国通婚的记录。周天子常称呼异姓诸侯为伯舅或叔舅。春秋时齐桓公就被周王称为伯舅。这种关系是宗法制度的重要补充和组成部分。

这样周代国家政权的结构就表现为宗族形态，无论在周王室还是在诸侯国内，掌握政权的均为占统治地位的各级宗主。

当然周礼的内容不仅在于宗法制。按照我的理解，所谓的礼也就是由传统习俗演变而来的一些不成文法。它规定了每个人的位置、义务和特权。按照后来儒家的解释，礼的作用就在于别，也就是区别。礼乐制度的一个特点就是虽等级森严，但又温情默默。这也就是礼与法的一个重要区别。乐则是礼的重要补充。按照后来儒家的解释，乐不同于礼的别，它的作用在于合。也就是消除这种等级所带来的对抗与压力。不过关于周公制礼作乐的时候具体都作了什么礼乐，现在已经无法详考了。

后世的典籍中，还有一部儒家所设想的国家组织法——《周礼》。儒生们认为《周礼》是周公所作，甚至于认为它是“周公致太平之迹”。[53]关于《周礼》的争议到现在也没有平息，但是它绝对不是周公的作品。它应该是战国后期的作品。至于说《周礼》之中是否有一些思想观念来自于周公，则需要进行专门的研究。

礼还不仅在于等级制度，还有一整套关于社会生活各方面的礼仪。过去有人认为《仪礼》就是周公所作。现在多数学者不同意这一观点。现在一般认为是春秋后期到战国初期的作品。所以不能直接就用它来研究西周初年的礼仪情况。但考虑到礼的传承性，《仪礼》中所记载的情况在一定程度上也可以反映西周初年的情况。不过具体的细节可能有出入。按照过去人们的划分，礼仪被分为五种吉、宾、军、凶、嘉。目前我们只能通过《仪礼》中的十七篇和《小戴礼记》《大戴礼记》中的个别篇目来了解当时的情况。当然有时考古发现也会有些帮助。

在这些礼中，比较重要的是冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼等。冠礼就是士的成人仪式。冠礼之后也就确立了他的宗法地位。在汉代，人们尚且比较重视冠礼。但冠礼的重要性不断降低，到清代以后就不再举行冠礼了。

我们的古人非常重视婚礼，这种重视也是出于宗族的考虑，在《礼记》和《春秋谷梁传》中都有这样一段被称为是孔子说的话，他认为婚礼的意义在于：“合二姓之好，以继万世之后。”[54]所以，古人的婚礼有一套非常烦琐而隆重的程式。按照《士婚礼》的记载，古人的婚礼有六道程序，分别是纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎。时至今日，纳徵、请期、亲迎仍然是河南许多农村地区必不可少的程序。

儒家也是非常重视丧礼的。孔子的学生曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”[55]所强调的就是对丧礼的重视。丧礼非常复杂，到后来非专业人士已经不懂得具体该如何去做了。而儒家的起源，一开始就是靠帮别人主持丧礼混口饭吃。古人的丧礼也体现了宗法的观念。人们根据与死者亲疏关系的不同而穿不同的丧服。最重的也就是宗法继承关系，首先包括父子、夫妻。要服斩衰三年。其次是母子，齐衰。然后是大功、小功、缌麻。今天农村还能听到人们以丧服区分亲疏关系。比如，没有出五服的就算是比较亲的。丧礼从古到今也有许多的变化，但是今天也有不少的中原民众还在遵从着一些古老的习俗。比如，家里如果有丧事，虽说不至于去守丧三年，至少三年内不会贴红春联，三年内也不嫁不娶。

乡射礼、投壶礼等，其实就是一定区域范围内的运动会。不过这个运动会只有一个项目：射箭。射礼对于沟通乡里感情是很有益处的。所以孔子说：“君子无所争，必也射乎！”[56]古代的中国人，也是有尚武之风的。古代生了个男孩，要在家门口的左侧悬挂一张弓，那叫悬弧之喜。《礼记》里记载孔子曾经说过：“士使之射，不能则辞以疾，县弧之义也。”[57]假如你到别人家里做客，对方请你射箭游戏，你不能说不会，要说自己最近这几天不舒服，否则你对不起生你的时候你家门口挂的那张弓。

起到同样作用的就是乡饮酒礼。它的性质类似于现在的团拜会。我们在周初的《诗经·七月》中就可以看到一次对乡饮酒礼的描绘：“朋酒斯飨，曰杀羔羊，跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。”[58]在举行这些礼的时候都要奏乐。

有一点是可以肯定的，礼绝对不是一成不变的，不同时代的礼是有所不同的。今天的国学热之中，有许多人倡导要恢复古礼，在我看起来很没有必要。《礼记》之中曾经主张“礼时为大”，符合时代要求的礼才是最大的礼。孟子称孔子为“圣之时者”，假如孔子生活在今天，他肯定是最潮的人！

四、周公的历史地位

也正是因为周公有着如此巨大的历史贡献，所以后世才会对周公十分景仰。在《论语》之中，我们可以看到孔子评价最高的就是周公了。后来孟子也称周公为“古圣人”。

后来经学史上有今古文之争，其中古文经学派就极力推崇周公。他们将六经的开创之功全归到周公名下。不仅因为周公的制礼作乐，使得《仪礼》《周礼》被说成是周公的作品，就连孔子亲自编撰的《春秋》也被说成是孔子按照周公当年制定的凡例而编撰的。

在儒生的道统观念中，周公也居于一个非常重要地位，比如韩愈在《原道》中就说儒家之道，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”。[59]早期，儒家之道被称为周孔之道。唐朝初年，周公一度被尊为“先圣”，孔子被降为“先师”。在宋代思想史上出现了“孟子升格运动”，孟子由贤人升为“亚圣”，《孟子》书也由子书上升为经书。之后，周孔之道才被改称为孔孟之道。

不过，后世周公依然保持了“元圣”的尊号。“元”字在汉语之中有“初始”的含义，“元圣”就是说周公是圣人的鼻祖。

到了近世，王国维也曾说过：“中国历史与文化之变迁，莫剧于殷周之际。”[60]

总之，周公是我国文化史上一个非常重要的人物，我们在梳理儒学源头的时候，周公是绝对不能被忽视的。

---

[1] 韩愈《原道》。刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》卷一，中华书局2010年版，第4页。

[2] 收罗根泽编《古史辨》（第四册），上海古籍出版社1982年版。

[3] 见欧阳哲生编《胡适文集》第五册，北京大学出版社1998年版。

[4] 《史记·孔子世家》。孔子的直系祖先是春秋时期宋国的贵族孔父嘉，后来孔父嘉在宋国内乱中被杀，其后人逃到了鲁国。

[5] 《左传·鲁昭公二年》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2029页。

[6] 《论语·述而》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2481页。

[7] 《论语·八佾》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2467页。

[8] 《论语·阳货》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2524页。

[9] 《论语·述而》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2481页。

[10] 魏征：《隋书·李德林列传》。中华书局1973年版，第1195页。

[11] 见张荫麟撰、王家范导读《中国史纲》第一章《中国史黎明时期的大势》，上海古籍出版社1999年版。第17页。

[12] 司马迁：《史记·鲁周公世家》。中华书局1982年版，第1518页。

[13] 《左传·鲁僖公四年》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1792页。

[14] 司马迁：《史记·刘敬叔孙通列传》。中华书局1982年版，第2716页。

[15] 《尚书·洛诰》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第214页。

[16] 《尚书·西伯戡黎》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第177页。

[17] 《诗经·大雅·文王》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第505页。

[18] 《尚书·蔡仲之命》。《蔡仲之命》属于《古文尚书》，目前学术界一般认为《蔡仲之命》是伪书，但是伪书之中也有真材料，“皇天无亲，惟德是辅”这句话在先秦文献中也多有引用。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第227页。

[19] 《尚书·泰誓（中）》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第181页。

[20] 《尚书·泰誓（上）》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第181页。

[21] 《尚书·无逸》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第221、220页。

[22] 《尚书·康诰》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第204页。

[23] 班固：《汉书·谷永杜邺传》。中华书局1962年版，第3467页。

[24] 司马迁：《史记·儒林列传》。中华书局1982年版，第3123页。

[25] 《尚书·泰誓（下）》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第182页。

[26] 《孟子·梁惠王下》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2680页。

[27] 《孟子·万章下》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2746页。

[28] 《孟子·梁惠王下》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2679页。

[29] 《尚书注疏·汤誓》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第160页。

[30] 魏征：《隋书·杨玄感列传》。中华书局1973年版，第1617页。

[31] 刘昫：《旧唐书·李密列传》。中华书局1975年版，第2213页。

[32] 谷应泰：《明史纪事本末·北伐中原》。中华书局1979年版，第103页。

[33] 《孟子·离娄上》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2722页。

[34] 《孟子·梁惠王上》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2670页。

[35] 班固：《汉书·刑法志》。中华书局1962年版，第1096页。

[36] 《孟子·公孙丑上》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2686页。

[37] 司马迁：《史记·鲁仲连邹阳列传》。中华书局1982年版，第2461页。

[38] 贾谊《新书·大政》。阎振益、钟夏：《新书校注》，中华书局2000年版，第339页。

[39] 《尚书·召诰》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第213页。

[40] 《尚书·无逸》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第221页、222页。

[41] 《尚书·召诰》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第213页。

[42] 《论语·为政》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2461页。

[43] 《论语·为政》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2461页。

[44] 《论语·颜渊》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2504页。

[45] 《论语·颜渊》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2504页。

[46] 司马光：《资治通鉴·唐肃宗上元二年》。中华书局1956年版，第7107页。

[47] 周敦颐：《通书·文辞》。《周敦颐集》，中华书局1990年版，第35页。

[48] 冯梦龙：《警世通言·序》。岳麓书社1989年版。

[49] 班固：《汉书·赵尹韩张两王列传》。中华书局1962年版，第3213页。

[50] 《礼记·表记》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1642页。

[51] 《左传注疏》卷十三，鲁僖公十九年。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1810页。

[52] 《论语·为政》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2463页。

[53] 《周礼·序周礼废兴》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第636页。

[54] 《春秋谷梁传·桓公三年》。这段话在《礼记·哀公问》等文献之中也有相同的记载。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2374页。

[55] 《论语·学而》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2458页。

[56] 《论语·八佾》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2466页。

[57] 《礼记·郊特牲》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1448页。

[58] 《诗经·豳风·七月》。阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第392页。

[59] 韩愈《原道》。刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》卷一，中华书局2010年版，第4页。

[60] 王国维：《观堂集林·殷周制度论》，河北教育出版社2001年版，第287页。