江怡 江怡教授深入分析「他心问题」

当代英美哲学中现实主义和反现实主义语境中的他者问题

作者蒋易(北京师范大学哲学系教授)来自《求是》2006年第1期&:哲学是非凡的微信官方号|授权出版

他心脏有什么问题？

所谓“他者之心问题”，是指我们如何知道除了我们之外的其他人仍然具有与我们相同的思想、情绪等心理属性，或者我们是否能够知道其他人的感受状态的本质，或者我们是否知道还有其他人的心理不属于我们自己的感受状态。再者，如果我们相信在我们之外还有“他心”，我们将如何证明？这个问题之所以成为当代英美哲学的棘手问题，是因为传统的解决身心问题的方法都受到了不同程度的挑战，而这些解决方法所使用的方法基本上都是所谓的“类比论证”。对这种论证方式的反叛导致了他心中的怀疑主义和唯我论。

虽然很少有人明确承认自己是怀疑论者或唯我论者，但大多数都是以否认当代英美哲学中他者问题的存在为前提的。维特根斯坦和斯特劳森是代表，他们都否认他的心脏问题的存在，但他们处理这个问题的方法不同。

维特根斯坦认为，“知道”和“感觉”等概念属于共同的语言领域，它们的内容是可以相互比较的。当我们将这些概念应用于他人时，我们不是基于我们对这些概念本身的理解，而是基于它们在公共语言中的常见用法。所以说“我感觉疼”和“他感觉疼”的区别不在于对“感觉”这个词的理解不同，而在于我们对它的用法不同。这说明，虽然我们不能进入“他人的内心”，直接去检查别人的感受是否和我们的一样，但不排除一种公共语言去谈论心理现象。

表达感情的词语属于这种语言，在不同的语境下可能会有不同的用法。维特根斯坦明确区分了表达精神状态谓语的第一人称和第三人称的不同用法:第一人称的单数现在时，如“我感到疼痛”，不是对内心状态的描述或报告，而是像呻吟、哭泣这样的表达；第三人称单数现在时，如“他感到痛苦”，并不表达他人的内心状态，而是报告他表达痛苦的表情和行为。在维特根斯坦看来，所有这些表述都不是对个人意识世界中的事件、状态、过程和经验的描述，因为根本不存在这样的事件、状态、过程和经验。

维特根斯坦的观点极大地启发了斯特劳森。像维特根斯坦一样，他坚持认为关于他的精神问题的类比论证是错误的，但他也指出维特根斯坦对他的精神问题的怀疑态度没有抓住他精神问题的关键点。他指出，问题的关键在于，为了解释怀疑论所表达的概念图式的存在，必须承认“P-谓语归因理论”，而这一理论一旦得到承认，怀疑论问题就不存在了。所谓“P-谓语归因理论”，是斯特劳森为解决身心问题而提出的一种方案。他把谓词分为两种，一种是M谓词，可以适当地应用于所有对象，比如“10吨”、“7英尺高”等等；另一种是P谓词，即其他只能用于人类的谓词，如“微笑”、“信神”，人类是可以平等应用这两个谓词的实体。但是既然P-谓词只能用于人，那么我们就可以推断，可以用于自己的P-谓词，当然也可以用于其他人。

这样，斯特劳森把意识状态的归属解释为我们可以把意识状态归属给自己的必要条件，即我们也可以把它们归属给别人，无论我们把这个谓词归属给自己还是别人，这个谓词在逻辑上必然是相似的。例如，谓语“愤怒”无论用在系词上还是系词后，都必须是同一个意思。这样，使用P-谓词的句子有不同的引用，并不意味着它们在谓词上一定是不同的。当然，使用P-谓语的标准往往会随着指称中代词的不同而变化。自我归属的标准在于意识到自己属于自己的状态，但这不应该是把同一个P谓词归属于别人的标准。因为从逻辑上来说，我们显然无法在同样的意义上感知到别人的状态，比如我感受不到别人的痛苦或者愤怒。为了能够在纯粹意识的基础上把属于自己的谓词归属于他人，我们必须有一些逻辑上适当的标准。斯特劳森给出的标准是，一个人可以根据自己对他人行为的观察，将P-谓语应用于他人，也就是说，将这个谓语归于他人的标准是通过行为词来表达的。

从上面的介绍可以看出，斯特劳森的方法用P-谓语的归因理论驳斥了对他人心理问题的怀疑论点，试图为传统的身心问题提供一种解决方案。虽然他自己也承认提出这个方案的想法并不是全新的，但他从P-谓语的归属来解释自己的心意是独一无二的，体现了他对逻辑分析技术的娴熟运用。同时，他用行为词作为逻辑标准来解释他的心理问题，这也体现了“人”的概念在认知图式中的重要作用。在他看来，要知道P-谓语为什么可以归于他人，就必须研究和理解人，也就是说，要把人作为一个整体来看待，而不是把人作为一个由身心组成的复合体来看待，要把每个人都看作是这个整体中不可分割的一员，把整个人类看作是一个具有共同本性的存在。正是人和他的社区的概念，使我们有可能相信别人，了解他的内心。

私人语言可能吗？

一般认为，他的心灵问题之所以产生，是因为传统形而上学对身心问题的解释中有一个假设，即我们之所以能得到心理活动词的含义，是因为我们把它们与自己的经验联系起来，即我们根据自己的经验理解了什么叫做感受痛苦或有信仰。这样，他的心理问题自然与获取关于这些心理活动的词汇有关。根据传统的假设，我们通过自己的经历获得关于我们心理活动的词汇。那么，我们如何获得这些词汇呢？在这个问题上，当代哲学家基本上采取内省的观点，即我们从内部印象和对自己心理活动的观察中获得这些想法。但这种观点遭到了维特根斯坦的攻击，因为根据维特根斯坦的说法，我们不知道思维、记忆和知觉是通过内部省略来实现的。如果从自己的情况中学习心理学的概念，我们有什么理由确信同样的现象会发生在别人的心里？如果这个前提成立，那么我们必须承认，每个人的心里都有一种不同的语言，因为我们不能用自己的语言来表达别人心理活动的概念，也不能用自己的语言表达作为判断别人心理活动的标准。这就是所谓“私人语言”存在的合理性。然而，维特根斯坦在他的《哲学研究》中对这种私人语言的概念提出了挑战。

要理解维特根斯坦反对私人语言的论点，我们需要弄清楚他所谓的“私人语言”是什么意思。通常所理解的“私人语言”似乎是指某人的自言自语，如卢·，或某人为某一目的专门设计的密码，如间谍代码。艾尔和里斯等英国哲学家这样理解维特根斯坦的“私人语言”。但这并不符合维特根斯坦的初衷，因为他明确承认了这种语言的存在。他写道:“一个人可以自我鼓励，对自己发号施令，服从，责备，惩罚自己；他可以自问自答。所以我们可以想象只说独白的人，和自己说话陪伴自己活动的人。-观察他们并倾听他们谈话的研究人员可以成功地将他们的语言翻译成我们的语言。”可见，大家普遍理解的“私人语言”其实是一种真正的语言，可以服务于整个语言社区。维特根斯坦对“私人语言”的理解恰恰相反。他的意思是“这种语言中的个别词语指的是只有说话人知道的事情，指的是他目前的个人感受。因此，其他人无法理解这种语言。”。

从维特根斯坦的论述中，我们可以看出他所谓的“私人语言”有三个主要特征:

第一，这种语言的内容是只有说话者才知道的东西，所以它是只有说话者才使用的语言，其中所有的文字或标记只有说话者自己才懂；

其次，说话人用这种语言来指代自己目前的个人感受，不仅别人能理解，就连说话人自己在不同的时间或地点对同一种感受也可能有不同的理解；

第三，这种语言是完全无法交流的，因为没有别人能听懂，既不知道语言的内容，也不知道说话者的个人感受。在维特根斯坦看来，这三个特征相辅相成，共同构成了他所说的“私人语言”。

由此可见，这种语言并不是真正的语言，或者说根本就不是语言，因为根本无法达到交流的目的。根据私人语言的这三个特点，维特根斯坦在《哲学研究》中提出了他著名的“反对私人语言的论点”。

首先，维特根斯坦指出，我们每个人都可以有心理活动和各种感受，但我们无法判断自己的心理活动或感受是否与他人相似或相同，因为我们永远无法进入他人的内心。这样，我们只能知道自己的精神活动和感受。但既然每个人的心理活动都不一样，你又怎么能说服别人你有这样那样的感觉呢？难道你就不能相信别人有一定的心理活动吗？因此，维特根斯坦指出，说有某种心理活动或感觉是没有意义的，没有任何意义。他以“痛苦”为例来说明这一点。当有人说“别人不能有我的痛苦”时，其实是在说“别人不能有我的痛苦”。但实际上，我们往往有一定的标准来判断我们的疼痛是否相同，比如疼痛的位置或者指示疼痛程度的动作。维特根斯坦写道:“如果‘我的痛苦和他的一样’这句话是有意义的，那么我们俩可能都有同样的痛苦”。这说明说“别人不能有我的痛苦”是没有意义的。因为根据我们的语言习惯，当我们说自己有东西的时候，通常意味着别人也可能拥有它。至少我们可以意味深长的说别人可以拥有，否则说我们拥有就没有意义了。

维特根斯坦还用了一个非常生动的甲虫被放在盒子里的例子来说明，所谓只被说话者理解的语言是不存在的。虽然人们可以说自己有一种只有自己知道或者认为自己与众不同的感觉，但这种说法在实际的语言游戏中并没有起到任何作用。就像盒子里的甲虫是什么，或者盒子里是否真的有什么东西，对语言游戏来说并不重要，每个人对自己的感觉也是如此；因为人们在语言游戏中关心的不是用语言来谈什么，而是这些东西能否在游戏中发挥作用。所以，断定有一种只为说话者所知的私人语言是荒谬的，没有意义的。

其次，维特根斯坦指出，在表达层面，私人语言的产生是因为我们误用动词来表达情感。在日常生活中，我们可以说“我牙疼”或者“他牙疼”。说“他牙疼”的时候，说话人可以根据外界观察和公认的牙疼标准来判断这句话的真假，而说“我牙疼”的时候，说话人只是表达了自己的身体状态，他没有也无法通过自己的牙疼让听者明白这句话的意思。如果说“我牙疼”是指只有我自己能知道我是不是真的疼，别人只能推测这个，那么说这句话就没有意义了。因为像“我牙疼”这种用第一人称表达感情的句子，实际上并没有表达出“他牙疼”这种关于牙疼的新闻，而只是一种宣布牙疼的方式，起到了捂腮、喊“哎哟”或“嘘”喘口气的作用。

所以，如果“我牙疼”的意思是“只有我知道我牙疼”，那么就什么意思都没有了。对此，维特根斯坦写道:“我的感觉在什么意义上是私人的？是的，只有我能知道我是否真的受伤了；其他人只能这样推测。——这一方面是错误的，另一方面也是没有意义的。如果我们以通常的方式使用“知道”这个词(我们还能使用什么？然后别人总会知道我什么时候痛苦。是的，但是我还是没有我知道的那么肯定！我不能说我知道我很痛苦(除非是开玩笑)。另外，也许我很痛苦，我能想象这意味着什么吗？我不能说别人只从我的行为中知道我的感受，因为我不能说我知道。我拥有它们。实际情况是:说别人怀疑我是否痛苦是有道理的；但说我怀疑自己是没有意义的。”在维特根斯坦看来，使用通常意义上的“知道”这个词，意味着我们可以怀疑我们所知道的东西，但是如果说“我知道我在痛苦”这样的句子，对于说话者来说是毫无疑问的，因为这里没有怀疑的依据，也就是说，说“我怀疑或者我知道我在痛苦”这样的句子是没有意义的。所以他指出，私人语言的出现恰恰是因为人们患上了语言误用症，将使用第一人称的句子等同于其他句子，混淆了它们之间的区别，导致了有一种语言可以表达个人情感的错误观点。

维特根斯坦对私人语言存在的否定，在于他坚决反对私人物品的存在。他指出，如果我们要证明私人物品的存在，就必须提出某种身份的标准，这样任何物品一旦符合这个标准就被认为是私人的。但其实这个标准并不存在。因为首先，因为没有人能知道别人的私人物品是什么，我们不可能有一个公共标准来判断两个不同的人所拥有的私人物品是否相同；其次，即使对于同一个人在不同时间或者在空之间拥有的不同私有对象，我们也没有任何客观的标准。而如果这个人说知道这些物体是否相同，就等于说没有标准。既然没有评判私人物品的标准，就不能承认这类物品的存在。在这里，维特根斯坦的重要武器是严格区分“平等”和“同一性”。“等效”是指同一对象有两个不同的名称，而“相同”是指不同的对象可能有相似的名称。在他看来，私人语言的错误在于混淆了这种差异，用“等同”代替了“完全相同”，把表达感情的方式当作是传递关于感情的知识或信息。

再次，维特根斯坦指出，作为语言的必要条件，任何语言不仅可以交流和理解，还具有概括某些情况的功能，而私人语言显然不具有这样的功能。根据私人语言的概念，私人语言表达的是自己现在的感受，这种感受不仅别人无法理解，说话的人也无法确定。这种不确定性一方面表现为说话人在不同时间、不同地点对同一感觉没有完全一致的判断标准，同时也表现为他对感觉是否正确的判断完全依赖于不确定的记忆。维特根斯坦给我们举了一个靠记忆确定火车行驶时间的例子。他写道:

“我不知道我是否记得火车正确离开的时间。我记得看着时间表看起来像什么来检查它。这不是一回事吗？——不是一回事，因为这个过程必须产生一个实际上正确的记忆，但是如果关于这个时间表的精神图像本身不能被检验为正确的，那怎么能确定第一个记忆是正确的呢？(就好像有人要买几份早报才能让他相信报纸上说的是真的。)在想象中查表不是查表，就像假设实验结果不是实验结果的图像一样。"

维特根斯坦用这个例子向我们表明，既然记忆是不确定的、不可靠的，那么基于记忆的私人语言也是不可靠的。他认为，我们通常不会根据自己的感受介绍别人，别人可能也有同样的感受，但私人语言就是为了达到这个目的。作为语言，私人语言只有做到这一点才能成为语言，但作为私人感情的表达，私人语言却做不到这一点。所以，表达私人感情的功能决定了私人语言不是真正的语言，换句话说，私人感情的表达只能是私人的。维特根斯坦问:“如果我对自己说，我只从自己的情况中知道‘痛苦’这个词的含义——难道我不能说别人也一样吗？我怎么能这么轻率地概括一种情况呢？”显然，我们不能从表达个人情感的语言中得到任何情况的总结，也就是说，我们不能用这种语言表达别人的情感。

为什么第一人称观点成立？

从前面对他的心智问题的分析和维特根斯坦反对私人语言的论证中可以看出，这些问题的核心涉及到如何用自我经验推动他人心理活动的难题。语言哲学方面，是如何用第一人称为主词描述的心理活动来描述第二人称和第三人称为主词描述的句子。在斯特劳森看来，这个问题的解决方案是，我们使用的P-谓词可以应用于所有人。既然那些描述心理活动的谓语可以应用于第一人称的“我”，那么也可以应用于别人的“你”或“他”。这似乎克服了他心中的怀疑主义和唯我论。而维特根斯坦则是根据我们对“我”字的使用来判断描述心理活动的谓语是否可以归于其他人称代词。但他们所有的解决方案都有一个假设前提，就是都承认我们对第一人称的使用是有效的，但问题是这种用法能否推广到其他人身上。但这个前提在Damit中已经受到质疑。

首先，Damit指出斯特劳森使用第一人称“我”是不合理的。“根据斯特劳森的说法，我从自己的情况中知道‘痛苦’是什么意思:一旦别人能通过外在迹象告诉我痛苦，那么他们就会给我这个词，告诉我‘你在痛苦’；但这正是我发明的‘痛苦’这个词，它在我的语言中的后续含义来自于个人对实际参照的定义，就像对自己说，‘这正是‘痛苦’这个词所指的。一旦我从我的情况中知道了‘痛苦’的含义，我就可以把痛苦归因于别人，即使我不能保证这种归因在原则上是否正确。“但这显然是矛盾的。既然“我在痛苦中”来自于“我”对“痛苦”的感受和理解，我们就不能把这种感受从“我”推给别人，因为它违背了个人感受的主观特征；相反，如果能把“痛苦”的感觉推给别人，那么这种感觉就不再是私人的了。在Damit看来，这个矛盾的关键在于第一人称观点的错误使用。在他看来，我们应该放弃用第一人称的观点来解释心理词汇意义的做法。心理词汇的意义必须依赖于它们与行为之间的联系，这为保证心理状态的归因提供了条件。因此，达米特将描述心理状态的词的意义归结为描述外部行为的句子的意义，这显然是后期维特根斯坦的立场，达米特称之为“反现实主义”的解决方案。

其次，达米特将斯特劳森对自己心理问题的现实解决方案视为完全从第一人称视角处理描述心理状态的词语意义，从而指出这种解决方案是不可能的，因为第一人称视角本身是无效的。在达米特看来，现实主义之所以坚持第一人称观点，主要有三个原因:一是要确定定语从句真值的承担者；二是使他们所属的国家相对独立于他们所属的基础和他们的意义在某种意义上所属的基础；第三，希望展示句子整体实现的条件的知识。达米特分别分析了这三个方面的原因或承诺。关于第一点，他认为其中有一定的道理，因为我们讨论这句话的意义是为了确定定语从句的真值的承担者，但这个承担者不是第一人称，而应该是一个未命名的代词；此外，没有必要从这一承诺本身得出现实的结论。关于第二点，达米特的观点是，一旦我们放弃了第一人称对精神实体意义的看法，那么这就不会存在，因为没有精神实体的存在，就不会有归属状态的相对独立性。关于第三点，达米特挑战了整体论。虽然他也认为在分析语言意义时应该坚持语境原则，但完全整体论是不可接受的，因为现实主义整体论追求的是对整个句子真实情况的认识。

最后，Damit明确提出了这样一个关于第一人称观点的问题，并给出了否定的回答。问题是，我们有什么理由承认现实主义理论关于那些把心理状态归于他人的句子的意义？达米特认为，这一理论完全依赖于不可靠的假设，即精神实体是由第一人和他的个人经历和思想之间的相互联系决定的。但实际上，精神实体(如果存在的话)是无法用个人经验和思想来证实的，我们所知道的关于精神状态词意义的一切知识都是通过我们对使用这些词的行为和使用这些词的具体场景的观察而获得的。所以，这样的词和包含它们的句子，根据我们对它们的使用，是有意义的。

当然，达米特对第一人称观点的反对也遭到了其他哲学家的反对。主要观点之一是，达米特过于敏感地将斯特劳森的现实主义归结于第一人称的使用，但实际上斯特劳森对第一人称的使用并没有明确地揭示他在这个问题上的现实主义立场；而且，达米特的观点(如他自己所说)也是后期对维特根斯坦思想的坚持，但维特根斯坦的思想和斯特劳森的思想有着相同的假设。其他哲学家用斯特劳森的观点直接反驳达米特的观点，认为达米特误解了斯特劳森的思想。

已知的和未知的

从现实主义和反现实主义关于他人内心问题的争论中可以看出，他们都有一个共同点，即都质疑对他人内心存在的怀疑，但提问的方法不同:现实主义提出的问题是，对他人内心存在的怀疑与常识相悖，功能主义和行为主义都认为可以通过观察判断他人与我们具有相同或相似的心理结构；另一方面，反现实主义认为，在这个问题上提出某种怀疑主义是值得怀疑的，因为提出怀疑的依据在于承认存在某个前提，而怀疑就是对这个某个前提的怀疑，也就是承认自己存在问题，但其实这个问题本身就是一个伪问题。当我们用第一人称描述的心理活动与其他人比较时，这里不存在心理活动的比较问题，也就是说，我们不使用“我”的心理活动来比较“你”或“他”的心理活动，从而得出它们之间一些相似或相同的结论。

我们其实是把用来描述心理活动的相同的术语或概念应用到不同的对象，也就是人身上，而这些术语或概念的意义完全取决于不同的人对它们的不同理解。这样，我们就不能给某个心理学术语或概念一个确定的、共同的含义，除非在心理学上。在心理科学中，对这些术语的理解不是认知的问题，而是科学证实的问题。在回答现实主义者的问题时，达米特明确表示，他不想从心理学的角度去理解心理学术语和概念的含义，而只关心如何把语言看作是人类的理性活动。他写道:“只有根据我们的背景，把我们自己理解为这样一种生物才是一种全面的意义理论；但这是不允许从一开始就开始的，就像没有解释或者其他有特殊内容的命题态度就把意图归于潜在说话者一样:如果是这样，就不可能解释需要解释的东西。迈克·道尔正确地指出，这样的理论必须从内容的外部开始。"

我们知道，理解未知总有怀疑的可能，但从已知到未知是一个非常复杂的过程。在哲学史上，怀疑主义并不限制我们对未知的理解。相反，它往往增加了我们理解未知的可能性，为我们从已知到未知的过程消除了更多的障碍。古希腊的皮浪怀疑论和现代的休谟怀疑论都对哲学理解的发展做出了重要贡献。

但是，在现代哲学中，怀疑主义似乎变得臭名昭著，大多数哲学家都不愿意承认自己是怀疑论者，即使他们在许多问题上采取怀疑的立场。哲学家对怀疑论的这种排斥在罗素的思想中得到了生动的体现。在《人类知识》的导言中，他在开头写道:“虽然怀疑主义在逻辑上无懈可击，但从心理学的角度来看，它是无法成立的，因为每一种声称相信怀疑主义的哲学都有轻率和不真诚的成分。再者，怀疑论要想在理论上站得住脚，就必须否定一切从经验事物中得出的推论；一种不完全的怀疑主义，比如否认没有人经历过的物理事件的存在，或者承认我的未来或过去存在我记不清的事件的唯我论，都没有逻辑上的合理依据，因为它必须承认那些导致它所否认的信念的推论。”有趣的是，达米特在反对现实主义时提出了一个重要的依据，因为现实主义在谈论别人的感受和意识状态时容易导致怀疑。

我们前面说过，怀疑主义是我们在从已知事物走向未知事物的过程中必然会遇到的一种可能性。既然如此，为什么当代哲学家不愿意承认怀疑论的重要性？或者说，在从已知到未知的过程中，应该如何看待怀疑论的作用？虽然现实主义和反现实主义都反对怀疑论，但反对的方法不同。这为我们理解怀疑论在解决其他问题中的作用提供了思路和启示。

首先，现实主义从常识出发，指出根据逻辑推理怀疑主义是不可靠的，但怀疑主义的关键在于它也是建立在常识基础上的。正是因为常识所能提供给我们的各种证据，并不能完全说明我们不能从已知的事物中直接推未知，也不能从“他”的感觉中推“我”的感觉。所以，我们不能相信所有类似的推论，只能根据语言的外部行为或某种语法功能来逻辑推断未知或他人的事物。虽然罗素的反怀疑主义在当代哲学中影响很大，但他心中的怀疑主义并没有消失。因为只要这个问题存在，人们总是可以质疑如何从自己的感受中去推动别人的感受。但问题的关键在于这个问题是否真的存在，还是真的像英美哲学家所指出的那样严重？从这个问题的提出和各种解决方案可以看出，这个问题本身就是传统的身心问题在现代语言哲学语境下的延续，而现代所谓的心灵哲学基本上延续了传统的认识论方法，从认知心理过程出发，推动了确认外界的过程。这样，如果真的要回答关于他内心的问题，只能从传统认识论入手。这也解释了为什么自称“后现代主义”的当代哲学家将语言哲学和心灵哲学纳入传统哲学的阵营。

其次，在反现实主义看来，怀疑主义的错误不在于误解常识，而在于它是建立在肯定某个前提的基础上的。他的心灵问题的出现，也是因为认识到别人的存在与我的存在不同，必然会对别人的心灵问题产生质疑。其实我们根本不需要考虑所谓的未知的东西，也不需要考虑他的心智的问题，因为我们所知道的是已知的，我们所使用的是基于我们所知道的。根据已知的东西来推断一定有未知的东西，这是认识论上的逻辑错误，但在语言哲学上就更站不住脚了。因为我们对语言的理解和使用只能从已知和熟悉的语言开始，我们不会根据外部行为去理解或猜测一些我们不知道或不熟悉的语言，而是通过与使用那些语言的人交流来学习和掌握那些语言。

“关于语言的哲学问题可以这样说:孩子学母语学什么？我们考虑回答这个问题的时候已经知道自己的母语了。在考虑如何回答时，我们可能会自然而然地依赖于我们所知道的:我们的问题是用现有的知识来描述我们从事的活动，而不是被我们如何获得这些知识所迷住。即使我们已经说了其他语言，我们也不仅仅是在观察这种语言的使用者，而是因为我们可以与他们交流。”

但这种像Damit一样的反现实主义观点也有很强的认识论前提，即说话人需要对所使用的语言有清晰的认识，否则无法说话和交流。但这里似乎存在一个问题:如果一个孩子不通过外部行为学习母语，那么他学习外语的时候会是这样吗？矛盾就在于，不掌握一门外语，我们就不能用这门外语和以它为母语的人交流。虽然达米特一再声称，当我们使用任何语言时，我们实际上已经含蓄地掌握了语言的知识，但这种“隐性”知识，就像语言哲学中的“隐喻”一样，是无法证明或展示的。

最后，从现实主义和反现实主义所采取的不同反驳方法中，我们可以得出结论，两者都没有真正反驳怀疑论。其实要想从根本上解决他心中的怀疑主义，只能取消问题本身，而这个结果正是怀疑主义想要达到的。无论从实在论还是反实在论的方法，我们都找不到任何能真正反驳怀疑论的推论，也找不到任何能证明他的问题的意义的合理依据。但是，如果把他的心智问题看作一个伪问题而取消了，并不意味着我们从已知事物到未知事物的认识过程也被取消了，因为对未知事物的认识永远是人类最本能、最原始的追求，但我们现在应该清醒地认识到，这种追求只是人类的一种理想。

对于现实主义者来说，未知事物的存在是他们追求真理的动力，而对于反现实主义者来说，任何对人类有意义的事情都是已知的，所以如果有未知事物，对人类来说只是遥远的梦想。

引用

[1] A. AYER，S. RHEES。私人语言可能吗？G. PITCHER维特根斯坦:哲学研究[C]。纽约，1966年。

[2] L .维特根斯坦。哲学研究[M]。牛津:布莱克威尔，1952年。

[3] M. DUMMETT。真理和其他谜[M]。伦敦:杜克沃斯，1978年。

[4] B. MCGUINNESS，G. OLIVERI。迈克尔·达米特的哲学[M]。伦敦:克鲁瓦学术出版社，1994年。

[5]罗素。人类知识，张晋言译[M]。北京:商务印书馆，1983。

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