伊斯兰教发源地专题之采访|在穆斯林占主体的国家，世俗左翼的衰落带来了什么？

翻译/牙擦苏 编校/炭烤肥羊

在穆斯林占主体的国家中，原教旨主义的崛起为何在很大程度上源于世俗左派的衰落？本文最初发表于《当代马克思》（Actuel Marx）讨论宗教问题的特刊（2018年2月，第64号，第101-111页），由艾蒂安·巴里巴尔（Etienne Balibar）和迈克尔·洛威（Michael Löwy）编辑。本文译自法文，原题为《马克思与“先知”》（Marx and the Prophet）。采访者：让·努玛·杜坎奇（Jean-Numa Ducange）；受访人：吉尔伯特·阿卡（Gilbert Achcar）。

近几十年来，随着原教旨主义信条日益成为地缘政治格局中的突出要素，我们目睹到了“宗教的回归”。新自由主义资本主义的全球性扩张非但未能传播世俗化的科学与进步的观念，而且它自身的危机所造成的冲击反而助长了基于宗教身份认同而产生的教派问题。

马克思主义者并非简单地谴责宗教教条，而是从很久以前就一直将宗教视为可能有多种表现方式的社会现象。众所周知，卡尔·马克思曾经强调过宗教的双重特性：对于受压迫者而言，宗教既是一种幻象，也是一种慰藉。在左翼运动中，宗教形象均得到采用（例如基督教左翼运动者会采用耶稣的形象）。

在穆斯林占主体的社会中，一些社会运动有伊斯兰教左翼（类似于天主教国家中的解放神学）的身影。然而，伊斯兰教左转的尝试滞后于获得成功的各类原教旨主义运动，而原教旨主义运动助长了那种对伊斯兰教经典作教条主义的、倒行逆施的理解的做法。在全球性危机的时期，原教旨主义往往更为成功地把自身包装成替代性的价值体系。

然而，这类宗教复仇主义（religious revanchism）并非只是扎根于社会土壤里那么简单——仿佛它只是表达了穆斯林社会的“基本的”文化特征。的确，伊斯兰原教旨主义固然承诺了要回归到理想化的过去，但是它现有的成功却是一种新的事物。正如吉尔伯特·阿卡在这篇采访中所谈到的，伊斯兰原教旨主义的发展并不仅仅仰赖于《古兰经》经文的感染力，而且也和阿拉伯及穆斯林世界中世俗左派的失败有关。

麦加

杜坎奇：你发表了一些关于马克思、马克思主义传统和宗教的文章。你认为在古典马克思主义所孕育的传统中，还有哪些要素有助于理解当今世界中的宗教问题呢？还是说古典马克思主义传统和当下的现实已经相去甚远了？

阿卡：我们首先要在“什么是古典马克思主义”上达成一致。我认为古典马克思主义是指马克思与恩格斯的马克思主义版本，它起源于两人的理论开始成型之际，而《德意志意识形态》则标志着一个关键的转折点。马恩分析历史事实与历史环境的唯物主义方法和他们对宗教的政治观点以及对宗教的研究尤其有关。我认为这种唯物主义方法仍然非常重要，但这种重要性依赖于两个条件：

（1）第一个条件是，我们要认识到古典马克思主义的基本贡献在于一种将意识形态的现象与其物质基础联系起来的、探索物质与观念之间的辩证关系的方法论。这是和形形色色的本质主义——包括爱德华·萨义德以“东方主义”为名作推广的那种本质主义——划清界线的必要条件。确实，萨义德的《东方学》严重误解了马克思：他仅仅根据一篇被他误读的马克思写于1853年的讨论印度的文章，就将马克思归类为19世纪的东方主义者之一。

正如我在自己的文集《马克思主义，东方主义，世界主义》的一篇文章中所解释的：马克思在1853年的这篇文章并非是对印度人作本质主义的理解，而是流露出马克思与恩格斯在那些年对资本主义的作用与角色所持有的幼稚的实证主义观念。那种认为资本主义正在创造“以自己为形象的世界”的观点，就如同那种认为在“创世纪”的时候“上帝以自己为形象创造人类”的观点一样，存在着严重的缺陷。因为资本主义在当时实际上正创造着两个等级制的世界：一个是以大都市为核心的充满活力的、占统治地位的世界，另一个则是支离破碎的、遭他人统治的殖民地世界。而萨义德所忽视的是，马克思在后来自己否定了在分析印度问题时所持的1853年式视角，而恩格斯本人在阿尔及利亚问题上也作了类似的转向——他们认识到殖民统治所带来的破坏，在程度上远甚于其所带来的“文明化贡献”，他们在对爱尔兰（由于所处社会背景的相近而能够更确切地理解）的研究中就抓住了这一点。

此外，萨义德本该思考这样一个问题：为何他在批评东方主义时所提及的学者——无论是他在自己的书中详加引用其论述的阿努瓦尔·阿卜杜勒·马里克（Anouar Abdel-Malek），或是他予以赞扬的马克西姆·罗丹森（Maxime Rodinson）——都是马克思主义者呢？这并非巧合：对批判“东方主义”（就萨义德所普及的意义而言）而言，历史唯物主义是最为激进的、最为有效的武器。事实上，正是由于未能把握住这一点认识，萨义德在自己的书中无法摆脱对西方作出本质主义认识的陷阱。

我们无法通过尝试“反向或逆向东方主义”（颠倒“东方——消极”、“西方——积极”的刻板认知）来逃避本质主义。如果我们要摆脱东方主义以及任何其它形式的文化本质主义，就需要对分析视角进行更为彻底的颠倒：我们需要理解的是无论何种形式的“文化”都无法像物质史决定文化的特征与演变那样，反过来塑造物质史。如果我们想逃避任何本质主义所固有的特点（即同义反复），那么我们就不应该用宗教来解释历史，而是要历史地解释宗教及其功用。

（2）要正确地运用唯物主义解释宗教的第二个前提条件是：应当要承认唯物主义只能部分地解释宗教现象。在所有形式的意识形态中，宗教无疑是最为复杂的；无可否认的是，宗教意识形态具有罕见的历史延续性与环境适应性。要对宗教作出令人满意的理解，就需要运用包括社会心理学与精神分析在内的全部社会科学的分析工具。

将宗教解释为仅仅是人类生活的物质条件的“反映”，是极度的还原主义的做法，在宗教问题上——比起在任何其它的意识形态领域的问题上——这种极端的做法更为明显。矛盾的是，正是出于其对宗教的政治态度，古典马克思主义的贡献才保持着更强的有效性。然而，这种贡献在很大程度上被忽略或是误读了。事实上与许多人的看法相反，马克思与恩格斯并非像列宁那样是“激进无神论”的拥护者。他们是坚定的唯物主义者，也是忠实的无神论者。但是，一旦他们超脱在青年时期所持的左派黑格尔主义，他们就断言无神论——对神性（divinity）的否定——并非很有用。

实际上，马克思和恩格斯调侃过那些想要“通过法令”来废除宗教的人，例如奥古斯特·布朗基或米哈伊尔·巴枯宁的门徒。马克思与恩格斯在强调工人政党必须与那些借助宗教行反动与招摇撞骗之事的做法进行斗争的同时，也捍卫宗教活动的自由，反对国家机器对宗教活动的干涉。这意味着一方面毫不妥协地为世俗主义辩护，实行严格意义上的宗教与国家机器分离，反对宗教干预国家事务；另一方面（经常被人们所遗忘），也反对国家机器干预宗教事务。

杜坎奇：关于“宗教的回归”的讨论很多。作为一位马克思主义者，您如何分析这种现象（特别是在中东与北非这些您较为了解的地区）？

阿卡：无可否认的是自上世纪七十年代中期以来，我们目睹了一场宗教的复兴，有的人称之为“上帝的复仇”。这种复兴影响了所有宗教，而受影响最大的是一神教。在这里我们可以很好地观察到古典马克思主义的影响的局限性：因为将近年来的宗教信仰与实践的兴起解释为资本主义（及其新自由主义变种）扩张的“反映”，是没什么说服力的——对于解释宗教原教旨主义（其目的是根据对宗教文献的教条的、刻板的理解来重塑社会与国家机器）的扩张来说尤其如此。

当然，“宗教的回归”和新自由主义的资本主义之间显然存在着某种共鸣，这种共鸣是与后斯大林时代的东欧国家体制的崩溃同时代发生的。要理解这一历史性变化和宗教狂热及宗教原教旨主义之间的关系，必须借鉴埃米尔·涂尔干的“失范”概念。我在《野蛮主义的冲突》（The Clash of Barbarisms, 2002）一书中曾尝试对此进行解释。涂尔干所称的“失范”是指现存环境的紊乱和参照标准的缺位，这正如我们在当代社会中所看到的那样。他解释了不同形式的社会经济和政治意识形态的“失范”是如何带动了围绕宗教、民族、家庭等社会性凝聚点的认同收缩（identitarian retrenchment）。

分析的关键点在于和另一个概念——或者说，是一种直觉——相结合。在《共产党宣言》中马克思与恩格斯解释说：面对资本主义滚滚向前的发展势头，社会当中部分中间阶层（小资产阶级和与之相似的阶层）“力图使历史的车轮倒转”。“重新树立”那“上帝之城”（the City of God）的支配地位，或者要“回到”古代或中世纪的遥远过去（毋庸置疑都会被高度美化）的诸般想法确实是宗教原教旨主义至关重要的一个方面。面对我们当下所处的时代逆境与不幸，这种守旧的、荒诞不经的逃避态度固然是可以理解的，尤其是当它意味着对反社会（无论是小宗族还是大家庭）身份的认同时。

因此，我们要把20世纪70年代以来伊斯兰原教旨主义的惊人发展置于这种背景下去理解。除了我所提到的广义的“失范”状态之外，还有一些因素也促成了它的惊人发展：（1）在20世纪60年代，伊斯兰原教旨主义近乎普遍地被政府作为对抗当时的左翼激进主义的手段；（2）被原教旨主义政权所统治的沙特阿拉伯王国在这方面所扮演的特殊角色，它位于伊斯兰教的发祥地，是美国帝国主义的附庸国；（3）在1979年伊朗史上第二个原教旨主义政权的成立，强烈反对前政权（也是原教旨主义的）及其美国主人；（4）两个世界霸权国家在穆斯林世界的土地上相继发动了战争：先是苏联在阿富汗，接着是美国在伊拉克以及阿富汗；（5）自命为“犹太人国家”的以色列政权的反动作用。

在伊斯兰教国家，用“回到过去”来寻求慰藉更有吸引力。因为诞生得比大多数宗教都要晚的伊斯兰教更为显著地对过去的历史叙事进行重构。和对耶稣基督的模仿形成鲜明对比的是：伊斯兰原教旨主义对先知穆罕默德的效仿直接具备政治性与战斗性，并因此建立起一套统治体制。之所以能够如此，是因为它紧密依靠于先知的传记（sirat）以及由圣训（Hadiths，记载着先知的业绩与语录）与古兰经组成的宗教经文集——这给“伊斯兰国”的概念赋予了特别的活力。整整一个世纪以来，历代的伊斯兰原教旨主义理论家都在尝试系统阐述这一概念。

杜坎奇：伊斯兰教目前还没有出现任何能与基督教解放神学（天主教会与工人运动之间的联盟）相提并论的潮流。您如何解释这一点呢，以及您可以从中得出哪些与穆斯林占主体的国家的政治前景有关的结论呢？

阿卡：我们可以引用马克斯·韦伯从歌德那里借用来的“选择性亲和力”（elective affinities）的概念来解释这一点。我们可以看到共产主义与早期基督教神话（若非事实的话）之间的这种亲和性：例如罗莎·卢森堡在1905年的文章《社会主义与教会》（Socialism and the Churches）中试图让早期基督教融入到共产主义当中。类似的，在早期伊斯兰教的神话（若非事实的话）与当今的伊斯兰原教旨主义之间也存在一定程度上的亲和性（elective affinities）。不过，主要的区别在于：就基督教而言，官方的正统信仰强烈拒斥对基督教的共产主义解释；而在伊斯兰教的情况下，官方的正统信仰则坚持通过教条地、刻板地看待经文文本来支持宗教原教旨主义的解释——这和伊斯兰教正统观念已受到两个原教旨主义国家所鼓吹的一类极端正统伊斯兰教思想的严重影响是有关联的：沙特代表伊斯兰教逊尼派，伊朗的霍梅尼主义（Khomeinist）共和政体则代表伊斯兰教什叶派（Shiite Islam）——这两个政权的发迹均受益于巨额的石油利润。

从20世纪60年代开始，在基督教社会（尤其是在受美国帝国主义控制的南美国家），相当一部分社会政治异议者都秉持和解放神学（即对基督教教义的共产主义解释）相一致的立场。确实，解放神学时常因此和与独裁者及帝国主义结盟的官方教会闹矛盾。

由于伊斯兰原教旨主义开始兴起，在穆斯林社会所发生的事情正好相反。例如，在1979年的尼加拉瓜发生的是由社会主义运动（有着重要的基督教左翼元素）所推动的革命，而在同年的伊朗，革命的推动力量却是反动的、由教士们领导的原教旨主义力量。误解了伊朗革命意图的激进左翼为此付出了高昂的代价：他们曾为其建立而奋斗的新政府最后掉转头来，残酷地镇压了他们。

被镇压者包括伊朗的伊斯兰左翼“伊朗人民圣战者组织”（the People’s Mujahedin of Iran），它是所有可与基督教解放神学运动并提的伊斯兰运动中规模最大的力量。该组织从阿里·沙里亚蒂（Ali Shariati）阐述的左派什叶派神学中汲取了灵感。它被充当霍梅尼主义反动派急先锋的伊朗真主党盯上，成为最早遭到镇压的组织之一。后来，“伊朗人民圣战者组织”沦为一个立场暧昧的宗派，还把鲁迪·朱利安尼（Rudy Giuliani）视为其最好的朋友。

伊朗运动的历史经验表明：一方面，伊斯兰教能够存在而且确实存在与解放神学大致相当的运动。在这里不妨提及伊斯兰教逊尼派较为有限的经验：最近的是土耳其的反资本主义穆斯林，他们在参加2013年反对埃尔多安的穆斯林保守政府的盖兹公园（Gezi Park）动员时引发了一些社会关注。另一方面，期望这些运动能够迅速壮大成为能与埃及“穆斯林兄弟会”（the Muslim Brotherhood，属于原教旨主义组织）相提并论的社会力量，是一种虚妄的想法——因为伊斯兰左翼运动必须反对强大的伊斯兰正统潮流，而前者对伊斯兰教的阐释与早期伊斯兰教几乎没有真正的亲和关系，因此在重新解释伊斯兰教遗产方面并不很令人信服。

我们不该期望在伊斯兰教中会出现解放神学的翻版，这是一种错误的与基督教的类比。穆斯林世界中的左翼在神学领域只会占边缘地位。从神职人员和“外行人”之间的对比的角度来看，它将基本上是“外行”现象。神学外行的左翼势力声称伊斯兰信仰是其身份认同的关键组成部分，这在多数穆斯林占主导的国家中已成为左派群体中的关键特征，甚至是绕不开的特征。纳赛尔主义是其中最重要的例子：无论是在讲阿拉伯语世界还是在穆斯林世界，埃及领导人加马尔·阿卜杜勒·纳赛尔（Gamal Abdel-Nasser）都是20世纪60年代左翼激进主义的最为伟大的体现。他的做法无疑是专制的，但这很大程度上是受到了苏联“现实存在的社会主义”（“actually-existing socialism”）的驱动。当时苏联仍然承诺要“埋葬”资本主义国家——正如并未令自己出丑的赫鲁晓夫在1956年所宣称的那样。

2012年，在当时不断发展的阿拉伯地区的社会运动之中，人们都能注意到埃及人对所谓的“人道主义的纳赛尔主义”（亦即民主版本的纳赛尔主义）的怀旧热忱。这体现在当年的第一轮总统大选作为候选人的左翼纳赛尔主义者哈姆登·萨巴赫（Hamdeen Sabahy）。他是这次大选的一个意外，有点类似在2015-2016年度美国总统竞选中的伯尼·桑德斯。萨巴赫在埃及的两个主要中心城市开罗和亚历山大都获得了最大多数的选票，合计超过了投票总数的五分之一；这一成绩仅次于两名领先的候选人，后者分别代表旧政权和穆斯林兄弟会。只有这样的教会之外的“世俗”潮流而非神学潮流，才能动员大批民众去拥护左翼。

这类世俗左翼潮流虽不理会马克思主义者的无神论，但他们（和解放神学的追随者那样）在某种程度上受到了马克思主义者的分析的启发。他们的领导人是伊斯兰教信众，有时甚至是好卖弄的信徒，但在他们与真主之间的关系并没有像基督教的主教或教皇那样的角色进行调和（在逊尼派中，这种情况比起在什叶派更容易实现，因为后者更加强调由神职人员行使教权——后者好比天主教，而前者好比新教）。有人可能会说，他们得到了真主的庇佑，他们谴责那些为了反动目的而牵扯真主的人是冒名行骗者。纳赛尔政权得到民众支持的鼎盛时期也正好是他的执政最为激进化的时期，穆斯林兄弟会被视为沙特君主政权和美国中央情报局（事实上也皆如此）的合作者，在整个地区名声扫地和被边缘化。纳赛尔毫不犹豫地指责沙特统治者为伊斯兰教的叛徒，指责他们是穷人们的敌人。纳赛尔赢得了大多数民众的支持，却无须为此而费神于复杂精妙的神学问题：这是印证拉丁文谚语“人民的声音就是上帝的声音”（vox populi, vox Dei）的好例子。

杜坎奇：您能进一步谈谈埃及的案例吗？左翼纳赛尔主义者是否会提及或参考马克思（的思想）？在埃及，除了继承纳赛尔主义的左翼外，您能否列举其它诞生于埃及马克思主义运动的左翼势力呢？我联想到的是伊拉克共产党（Iraqi Communist Party），该党拥有许多支持者，而且最近作为与其他党派联合赢得了国会选举。

阿卡：如今和过去一样，左翼纳赛尔主义者不把马克思主义作为借鉴对象，但对后者并不抱有敌意。在20世纪60年代纳赛尔政权的激进化期间，它把诞生于埃及共产主义运动的几个马克思主义组织吸收进当时唯一的执政党中，有些人甚至跻身党内的精英阶层，即所谓的“先锋队组织”（“vanguard organization”）——这些马克思主义组织都宣布自我解散，并于1964年并入了纳赛尔主义者的党。纳赛尔主义与马克思主义之间的意识形态渗透是这样的：在20世纪60年代中期，尤其是在1967年6月“六日战争”中埃及军队被以色列击败后，泛阿拉伯纳赛尔主义运动整体转变为“马克思列宁主义”，包括那些武装斗争组织——例如南也门民族解放阵线（the National Liberation Front of South Yemen）和巴勒斯坦解放人民阵线（the Popular Front for the Liberation of Palestine）。同样的情形也发生在阿尔及利亚民族解放阵线中，尤其是在1965年艾哈迈德·本·贝拉（Ahmed Ben Bella）被瓦哈里·布阿迈丁（Houari Boumédiène）领导的军事集团推翻以前的时期内。

相反，阿拉伯语世界中的一些共产党（例如摩洛哥共产党或苏丹共产党）对伊斯兰教作出妥协，苏丹共甚至在其组织的群众大会开幕式上朗诵《古兰经》。这是一种危险的做法，尽管人们可以理解像苏丹共产党这样的群众性政党（它是阿拉伯语世界中最大的两个共产党之一，另一个是伊拉克共产党）甘愿冒着风险也要将人民的声音转化为上帝的声音。然而从长远来看，共产党人总是在这种博弈中吃亏：由于支持宗教与政治活动的融合，他们实际上站到了自己所反对的宗教和原教旨主义的立场上，而原教旨主义在宗教领域显得更加具备合法性。

伊斯兰原教旨主义者是1989年政变后奥马尔·巴希尔（Omar al-Bashir）对苏丹共产党的镇压行动的主要意识形态支持者。而在此之前，在80年代伊斯兰原教旨主义就被加法尔·安·尼梅里（Gaafar an-Nimeiry）用作支撑意识形态合法性的根基，早在1971年这位独裁统治就镇压过苏丹共产党人。在1965-1966年对印度尼西亚共产党的残酷清洗中，伊斯兰原教旨主义者及其同类也发挥了关键作用。从规模上看仅次于苏共和中共的印尼共沉溺于宗教与政治活动的融合。这件事的警示在于：在神学领域，马克思主义者是无法击败原教旨主义者及其它伊斯兰教反动派的。在谴责一切利用宗教信仰达到反动目的的做法时，马克思主义者也必须大力支持宗教与国家机器的分离，并把在神学领域的斗争中抗击宗教反动逆流的任务交给进步的穆斯林盟友——后者对这项任务准备得会更为充分，因为他们更加真诚可信赖。

至于如今的伊拉克共产党，已经远远不及它曾在20世纪50年代末所达到的颠峰状态。在20世纪70年代，它曾与伊拉克复兴社会党（Baathist）的独裁政权合作，却在70年代末被复兴党给镇压了。那些逃脱了监禁和暗杀的伊拉克共产党员被强制流放。在萨达姆·侯赛因政权被美国推翻后，流亡者们回到了伊拉克，但随后又与占领当局进行合作。近年来，伊拉克共产党通过参与社会斗争重新积聚起一些社会力量。在这一背景下，他们与一名宗教领袖穆克塔达·阿萨德尔（Moqtada al-Sadr）所领导的运动达成联盟。后者被普遍视为是民粹主义者，并因反对伊朗的影响而与伊拉克其它什叶派运动保持距离。伊拉克共产党确实加入了由阿萨德尔的追随者们所主导的联盟以参加议会选举，但是我们不该夸大其词：因为这个联盟实际上并没有“赢得”选举。它只是获得了相对多数的席位——在329个席位中只占54个——是在高度分化的伊拉克国会中获得超过35个席位的政党之一。此外，近年来选举的放弃投票率急剧上升，只有不到一半的注册选民参加了投票。伊拉克共产党最引人瞩目的成果是在什叶派圣城纳杰夫（Najaf）它的一位女性领导人成功当选。但要再次强调对于伊拉克共产党而言这是一种危险的行为，即使它与其先前的 样子（更别提与马克思主义）已经没什么联系了。

在阿拉伯语世界和穆斯林社会乃至世界上其他地方，当马克思主义者必须和在意识形态与纲领定位上（和马克思主义）有所不同的团体组织展开多方面的联合时，俄国革命者亚历山大·帕尔乌斯（Alexander Parvus）在1905年制定的五项“黄金法则”仍然有着至关重要的意义：“1）不要合并组织。要分头挺进，但共同出击；2）不要放弃我们自己的政治诉求。3）不要掩饰或隐瞒利益上的分歧；4）如同警惕敌人那样留意我们的盟友；5）我们要更加关心如何利用好社会斗争所创造的局势，而不是关心如何维持盟友关系。”

关于受访者

吉尔伯特·阿卡是伦敦大学亚非学院（SOAS, University of London）的一位教授。他最近的书作有：《马克思主义，东方主义，世界主义》（Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism, 2013）、《人民的需要：对阿拉伯起义的深入探讨》（The People Want: A Radical Exploration of the Arab Uprising, 2013）和《病态的征兆：阿拉伯起义中的旧病复发》（Morbid Symptoms: Relapse in the Arab Uprising, 2016）。

关于采访者

让·努玛·杜坎奇是一名历史学者以及《当代马克思》（Actuel Marx）编辑。

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责任编辑：伍勤