刘小枫 刘小枫: “历史的终结”与中国政制的前景

实事求是地说，《历史的终结》全书分为五个部分，在题为“最后的人”[末人]的最后一个部分中，福山用了5章篇幅力图说服世人相信，自由民主社会中的人不会成为尼采嘲讽的“末人”——尽管“末人”理想的确是“西方政客向他们的选民承诺的生活”。福山是否真的“解决”了尼采的挑战，甚至是否真的理解了尼采的命题，需要尼采自己的文字来作出回答。福山自愿充当尼采所谓“末人”理想的辩护人的立场，与我们需要关心的问题不相干。

福山采用“普遍历史”观和“历史终结”说仅仅是为了证明：“西方启蒙运动时期发展出来的价值和制度潜在地具有普遍性”——因此，他甚至与自己的“恩师”亨廷顿也“分道扬镳”了，因为“亨廷顿显然认为，这些价值和制度不具有普遍性”。福山相信，虽然由于“某些偶然的历史原因”，现代技术文明和作为“自由民主制度之基础的自由和平等原则”源于西方，但是，这两样东西是“全人类的财富，无论是亚洲人、非洲人还是印第安人，都可以运用”。

1989年，福山发表了《历史的终结？》一文，认为西方国家实行的自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，并因此构成了“历史的终结”。几年后，他在前文基础上撰写了《历史的终结及最后之人》一书。

福山对全球走向自由民主化的前景持乐观态度并非盲目乐观——在《历史的终极》中，他不时谈及全球自由民主化进程所面临的种种挑战。在为2006年版写的“后记”中，他再次提到他认为“最为严重”的四种挑战。这并不妨碍福山坚信，自由民主政制是人类历史发展的终点，今后不可能也不会再出现一个“更高级、更好的[政制]模式”：

无论什么样的社会，只要登上了工业化这部上升的电梯，它们的社会结构就会发生变化，政治参与的要求就会增加。如果政治精英接纳这些要求，那我们就获得了某种民主。

福山为《历史的终极》2014年版写的“新版序”这样结尾：

纵然我们会质疑要多久之后全人类才能抵达那个终点，但我们不应怀疑某种社会形态就挺立在历史的终结处。

这样的结尾的确让我们心潮澎湃……在如此结尾之前，福山承认，如今，“唯一确实可与自由民主制度进行竞争的体制是所谓的‘中国模式’，它是威权政府、不完全市场经济以及高水平技术官僚和科技能力的混合体。”显然，这个“中国模式”如果在未来没有成为西方式的自由民主政体，福山的“历史终结”论就破产了。但福山紧接着就自信地说：　

可是，如果要我猜测一下，五十年后，是美国和欧洲在政治上更像中国，还是中国在政治上更像美国和欧洲，我会毫不犹豫地选择后者。有很多理由表明，中国模式难以持续。它依赖于经济的持续高速增长，然而，随着中国设法从中等收入国家向高收入国家转型，这样一种高速增长不会再出现。中国因土地污染和空气污染而积累了大量的隐性负担，中国日益增多的中产阶级不可能会接受现行的家长主义体制。中国不再像毛泽东所处的革命时期那样，展现一种超出自己边界的普遍主义理想。……

福山没有考虑到还有第三种可能性：五十年甚至一百年以后及其将来，既富足又强盛的中国在政治上并没有更像美国和欧洲，美国和欧洲也没有更像中国——中国和西方仍然各自像自己本来的文明模样。

事实上，早在洋务运动时期，中国的智识人政治家就提出了“中体西用”的现代文明战略，高瞻远瞩地把现代科学技术与作为“自由民主制度之基础的自由和平等原则”切割开来，积极吸纳现代科学技术。这一文明战略会使得中国富强，自立于现代文明之林，但不会改名换姓成为美国和欧洲。洋务运动没有成功，仅仅因为当时的中国没有英明的政治领袖，加之遇上纯粹的霉运——毕竟，福山也承认，自由民主理想要获得胜利，实际上“既取决于领袖、组织能力，也取决于纯粹的好运”。由于洋务运动的失败，中国在面对日本人的入侵和美军饮马鸭绿江时，不得不用血肉之躯抗击工业化的飞机大炮和坦克……洋务运动失败一百年后，同样高瞻远瞩的中国智识人政治家再次提出“古为今用，洋为中用”的后现代文明战略。

的确，中国曾经一度借助某种普遍主义的理想观念，但那是草船借箭……一旦中国“登上了工业化这部上升的电梯”，未必一定会接过福山手中的另一种普遍主义理想大旗，而是致力复兴自己文明传统的政制理想，而且用不着非要让自己的文明理想成为一种普遍主义要求美国和欧洲接受——如果我们遇到英明的政治领袖、贤能的组织能力和纯粹的好运的话。按照这一文明战略，“中国模式”将会始终保持与西方的自由民主制度竞争的姿态。

不过，我自己倒宁愿相信福山的拈阄会赢——这并非因为我像福山一样相信，一旦中产阶级成了中国社会的主体，人们的政治参与要求就会高涨。正如福山自己所说，在一个自由民主的社会中，人们首先高涨的是当企业家和参与各种形式的经济活动的“优越意识”，或者人们的“优越意识”在诸如体育、登山、赛车等等“纯粹形式的活动中找到了发疏渠道”……至于参加选举政治，是极少数野心家才有的“激情”。我们何曾见过自由民主政制的候选人“彼此在对与错、正义与不正义方面的冲突观点上相互竞争”呢？毕竟，他们寻求的是“公众的承认”。如果民主的公众关心且懂得对与错、正义与不正义的区分，竞选的候选人才会去研究什么是对、什么是错，什么是正义、什么是不正义——这往往需要耗费人一辈子的时间，哪有时间去参加竞选……

我宁愿相信福山的拈阄会赢，仅仅因为他说，“如果政治精英接纳”他提出的“要求”，自由民主政制就会在中国成为现实。毕竟，我们的“政治精英”已经接纳了福山的要求。五十年后，“中国在政治上更像美国和欧洲”——福山的这一预断恐怕不会有悬念。因此，他的论断是不刊之论。对我们来说，问题仅在于，尼采对黑格尔-科耶夫的“普遍历史”观提出的挑战仍然有效：即便中国在五十年后成了美国那样的国家，也不等于尼采的“末人”说被驳倒了，或者科耶夫所说的人性“回到动物状态”的论断被驳倒了。问题关涉的是“本义上的自由”或“智慧本身”的终结及其与人类政制的关系：如果热爱智慧的激情本身终结了，何谓最佳政制的问题才会终结。无论过去还是现在，绝大多数人民都生活在科耶夫意义上的动物志式的自然史中。对尼采来说，自由民主政制的根本问题在于：以真正有“自由感觉”的人的需要还是以“末人”的需要来衡量何谓最佳政制：　

今天，我们一再看到，一种社会文化正在形成，商业活动是这种文化的灵魂，正如个人竞赛是古希腊文化的灵魂，战争、胜利和法律是罗马文化的灵魂。商人并不生产，却善于为一切事物定价，并且是根据消费者的需要，而不是根据他自己个人的需要来定价：“什么人和多少人会来消费这种东西？”这永远是他的头号问题。这种定价方式已经变成了他的第二本能；对于出现在他面前的一切事物，他都不断通过这种方式加以衡量，无论它们是艺术和科学的产品，还是思想家、学者、艺术家、政治家、民族、党派乃至一个时代的成就。一切创造出来的事物，在他那里都只具有供应和需求的关系，他探讨这种关系，以便使自己能够决定它们的价值。这就是我们这个时代的文化的精神。它细致入微，无孔不入，制约着一切愿望和能力：你们未来世纪的人将会为此感到骄傲，假如商业阶级的先知还能准确无误地将未来的世纪交到你们手上的话！但是，我对这些先知毫无信心。用贺拉斯的话来说：我可不信！

尼采并没有怀疑福山意义上的自由民主最终会获胜，他仅仅宣称：“我可不信”这是最佳政制！尼采仍然相信亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说过的道理：对不同天性的人来说，何谓“幸福”有不同的理解。

尼采，德国著名哲学家、语言学家、文化评论家、诗人、作曲家、思想家，被认为是西方现代哲学的开创者。

我们回想起一个古老的史实，柏拉图和亚里士多德，天性如此不同的两个人，谈到什么是最高幸福——不仅是对他们自己或整个人类来说的最高幸福，而且是最高幸福本身，甚至是至高无上的神的最高幸福——却意见一致：他们发现它在于认知，在于受过良好训练的好奇和有创造力的心智活动。笛卡尔和斯宾诺莎也曾表达过类似的意见。他们必定怎样畅饮过知识的琼浆！

福山会说，在美国或欧洲这样的自由民主国家，热爱这种“心智活动”的人可以去当企业家或参加竞选嘛……尼采却说，“以最有天才的人物处理政治与经济事务，非常不值得：精神的这种浪费比任何困苦的境况还要坏。”然而，显而易见的历史吊诡是：自由民主理念及其“普遍历史”观念本身恰恰是笛卡尔和斯宾诺莎这样的少数人提出来的，而“普遍历史”的必然性又恰恰将终结这种对“最高幸福”的激情。因此，值得我们思考的并不是福山式的“历史终结”的必然性，而是：为何“普遍历史”的观念“偶然地”出现在欧洲，尼采为何不相信“普遍历史”的必然性。如果没有想清楚这些问题，我们也就无从考虑“普遍历史”观念及其“历史终结”论与华夏政制的过去及其未来可能性究竟有何关系。