成晖 会议︱从中国禅到当代禅修：东亚禅宗的历史形成与思想建构

当“佛教”一词成为流行语时，中国佛教并没有用它来复兴；在禅宗时代，禅宗史的研究似乎仍然平静。然而，在过去的十年里，禅宗史的研究出现了一些值得注意的方面。表现之一就是多学科的介入与合作。除了传统的佛教法学，历史与文献学、社会学、文献学、人文地理学等学科也有涉及，从而开辟了大量可以培养的分析空。第二种表现是题目分布的拓宽和深化，涉及到了很多学术界以前没有讨论过的方面，尤其是宋代禅宗和明清禅宗史领域。第三种表现是，一些学者开始拒绝或不满足于旧的思维方式，类似于学生作文的修辞再现，并打算在禅宗历史材料的解读、视域、写作等方面进行创新。

2019年“禅宗史研究研讨会”于11月9-10日在广州举行，由中山大学哲学系佛教研究中心主办，主题为“东亚禅宗的历史形成与思想建构”。

这些前沿的探索无疑需要禅宗史家摒弃“闭门造车”的习惯，有效参与国际对话，与不同学术文化传统的研究者就具体问题进行扎实细致的讨论。在当前的学术生态形势下，这种讨论尤其应该体现在与日本和北美学者的对话中。基于此，由中山大学哲学系佛教研究中心主办，以“东亚禅宗的历史形成与思想建构”为主题的2019年“禅宗史研究研讨会”于11月9-10日在广州举行。研讨会由龚娟教授和何教授主持。十位中国学者和三位日本学者，如小川奈那·高石、涂武太友、刘干康，搭建了一个前沿、简洁、密集、高效的“学术对话”平台。本次研习会分为“论文发表”和“禅史讨论”两个部分。学者们在一系列焦点话题和研究方法上进行了卓有成效且颇具新意的探索。在这里，我们首先为学术界梳理一下论文的发表和相关讨论。

一些参与者在陈寅恪故居前合影

什么是“中国禅”

这个安排会以禅宗历史的脉络和时间坐标为基础。首先，什么是"中国禅"，中国禅和"禅"有什么关系？随着研究的深入，学术界对这些“禅宗”的根本性质和特征也给出了相当特殊的回答。禅宗史的研究似乎需要不断回归这样的“禅”和禅的本质。

被认为是目前日本禅宗研究最重要的学者的小川奈那·高石教授对此问题给出了新的答案。在《中国禅宗的特点:谱系学、清晰规则、问答》一文中，小川奈那教授并没有把禅定作为禅宗的特点。在他看来，佛教的其他教派，甚至很多其他非佛教的宗教和思想也强调禅修，所以禅宗不能算是禅修宗教。中国禅宗的特征可以从其他三个方面来界定:宗谱宗教、清净宗教和“问答”宗教。禅僧相信某一个传承于心的族谱。他们没有具体的“开宗”始祖，也没有绝对的经文。他们只分享家谱意识。这样，禅僧就活在族谱意识的“想象共同体”中，认为自己的开悟和祖先一样有价值。因为他们确定自己能得到和佛一样的开悟体验，就能成佛。禅的开始是以菩提达摩为祖先的意识共享开始的。其次，除了印度以来的戒律，禅宗创造了一种新的独立的规范，即“清规”，并在此基础上过着独特的群体实践生活。传统佛教不允许耕种和挖掘，因为这样会伤害土里的小生命，而禅宗特别鼓励野外的生产劳动和体力劳动，被称为“一般邀请”和“工作服务”。禅宗大师认为，劳动现场是佛教修行的现场。在余英时看来，禅宗是中国近代入世后禁欲主义精神的源头。最后，语录或“问答”是唐宋禅宗的主流。这些“问题和答案”表面上看起来是“谜语”。由于语录多为中唐以后乃至五代以后的口语书写，禅宗学者只能做一些笼统模糊的解释。自上个世纪下半叶以来，日本的吉田开创了从文献学角度解释引文的传统。他们把禅宗语录作为中国特定情境下的古典文学，从语言学和文献学的角度对其进行准确的研究。正是他们把佛教禅宗语录的研究搬到了汉学，他们有了一种阅读语录的方法。在这里，小川奈那·高石先生引用了《父亲西游》中最著名的禅宗“问答”，并根据语录进行了透彻的解读。

日本小泽大学小川奈那·高石教授

但在禅宗这个以禅为自我认同的宗派中，对“禅定”或“禅定”的批判在《坛经》和中唐以后的各种语录中不断呈现，逐渐导致对化解禅定传统的自觉批判。这是典型的“南宗”思想，在他们的《敦煌坛经》等经典中，痛斥“有人教人。”如果你有魅力，无知，你就会成为顶尖。”神所谓的“定是非”思想，也是以先民否定“以心为主，观网为辅，从心拍照，从心取证”为旗帜的。在《祖堂集》中，禅僧德多三藏也认为沈绣弟子的禅法是“西方下等外道的习之法”。此外，禅定的批判之声响彻宋代景德传灯录。

至于名实冲突，龚娟发现历史和思想中的禅定概念实际上经历了一个相当复杂的范式转换过程，因此存在不同类型的禅定概念。主要活跃于武则天执政前后的北宗，重视通过禅修来实现禅的根本。他们的经典文本，如《楞严经》、《川法鲍记》、《历代法宝录》都持这种观点。然而，南宗、妈祖易道之后的禅僧界对“禅定”的批判，不能简单理解为对禅定的否定，而是意在从外在的关注或形式主义的执着中引导禅定。与禅修相关联的“圣”的概念是文殊菩萨《摩诃般若波罗蜜多经》中的“一行三昧”的概念，要求在“空闲”中“命名念佛”。这一观念对六朝时期的佛经、天台、净土、禅宗产生了深远的影响。日本学者椎名洪雄和小林赵玉安，以及法裔美国学者弗尔都进行了深入的探讨。龚娟也看到了这个意义的复杂性，认为我们应该从“家庭相似性”的角度来理解它的多重意义，而不是本质主义。本文主要从道心和五祖弘忍大满禅师这两条禅宗脉络来解读“早期禅”阶段的“一行三昧”。有意思的是，我好像并不满足于像鼓槌一样解释佛经中的“一行三昧”这个概念。南宗以“对抗”的色彩提出“游戏三昧”的概念，后者倾向于在一切布施活动中寻求心灵的平静，从而将禅引向日常生活。所以“游戏三昧”这个新概念更倾向于发明某种“动禅”的思想。在印度经典中，“游戏三昧”往往是指佛陀成道之后神通的无拘无束的变化。只是在禅宗中，这种观念已经更加精神化、祛魅化，尤其是一种自由的意境。中国禅宗的“游戏三摩地”所包含的神秘不能简单地从自由放任中得到解释，而是旨在拆除由传统形成的程序性或公式化的制度规则，回归自我实现。《三昧游戏》的冲击，诱惑禅僧调整禅修与“戒”的关系。有时候禅僧给人的印象是无意“破戒”，其实是一种严重的误解。事实上，中国禅宗非常重视纪律和自我的统一，他的主要兴趣是在内在精神层面上提出自我要求，而不是以外在形式表达。所以尊戒和缓戒的区别不在于正式行为是否匹配，而在于戒律的自我认知和遵守程度。

但我们也看到以下事实:禅宗是佛教传入中国几百年后才产生的一个教派。在此之前，大量文献提到“禅”，慧觉《高僧传》和道宣《高僧传》都有“禅学篇”，记载了大量以禅定闻名于世的高僧，基本生活在禅之前。一般来说，学术界称这类研究领域为中国早期禅宗，是禅宗的“前历史”。对此，于雪思考了禅宗建立之前中国早期禅宗的“范式转换”，即从神通到般若玄学的过程。

据作者介绍，早期的禅宗经典有安世高译《安半寿一经》、郅楼嘉杰译《班周三昧经》、鸠摩罗什译《坐于三昧经》、《禅宗经典序注》、《高僧传》、《高僧传》中的“学禅篇”。中国早期大小乘经典中的禅法，体现在小乘经典中的“污念”、“安娜安娜”等“两种蜜汁”，体现在“善、悲、喜、舍”的“四大梵天活”，体现在“身、受、心、法”的四大思想，体现在五个止。反映在bhadra翻译的《大乘经》中，即《楞严经》四卷第二卷的“愚人修行的禅”、“观义禅”、“登高如禅”、“如来禅”。在宗密，这些禅法概括为“道禅、普禅、小乘禅、大乘禅”。到了近代，胡适以早期汉译《禅经》，尤其是《坐禅三摩地经》为对象，将早期从印度传入中国的禅法，分为不洁、慈悲、因缘、兴趣、佛法、定心、走神五类。

本文认为，早期的佛教文献往往利用神力或奇迹来呈现个人的禅悟，禅修与神力相互辉映，共同实现利己与利他。中国佛教早期历史上的高僧，如安世高、佛土城、智一、康桑会等。，在自己的戒律、戒律、智慧上取得了巨大的成就，而且都有足够的神奇力量。神通不仅是禅修实践的产物，也是禅修的呈现形式。用神通呈现禅修功夫，不仅赋予禅修以神秘和神圣的色彩，也揭示了禅修在佛教修行体系和宣佛利生活动中的作用。这些神奇力量的表现包括摧毁异教徒、驱除恶魔和鬼魂、预测未来、占卜恶运、求雨、治病祈福、躲避灾难和起死回生。而《高僧传·学禅》中，对禅法的介绍较少，对禅修神通的表达较多。一个例外是中国早期佛教的著名禅宗大师慧思，他详细解释了冥想，特别是持有兴趣的想法和六个环节之间的关系。

之后我们还可以看到另一种发展趋势，体现在《高僧传》和《高僧传》中，就是用道家或玄学的语言来描述禅、禅思、禅思。这种变化揭示了人们对神通看法的变化，这种变化可能与东晋的玄学和隋唐的义学有关。人们越来越倾向于用道家或玄学的语言，如闲逸、玄妙等来形容禅或禅，禅僧似乎成了道的真人，修习禅相当于炼气、安神、养心。用形而上的语言描述禅定/境界，已成为东晋南北朝时期禅宗由“术”向“道”发展的一大特色。

关于“早期禅”

本次研讨会提交的论文也讨论了“早期禅”。在禅僧“想象共同体”的族谱意识中，菩提达摩被公认为东方禅宗第一祖，西方第二十八祖。这个“西天禅师”是禅宗“交心”的媒介，被认为是印度佛教精神传入中国的媒介。但是历史文献中关于菩提达摩的记载非常模糊，具有很多传奇性质。如果从积极的意义上看待历史落差，可以认为它的重要性和模糊性构建了一个虚构的、极具延展性的空。面对禅宗史领域的这一基本问题，姜海奴在认真考察国际学术界百年菩提达摩研究史的基础上，从“畅想菩提达摩”的角度勾勒出唐代僧人群体所塑造的四个达摩形象:“流浪僧”、“大量禅宗文献的作者”、“东土印度的始祖”、“灵魂”作为解脱的基础。本文试图证明“想象菩提达摩”是如何以不同的方式推动唐代禅宗思想和禅宗史的发展的，这不仅意味着禅宗史中“想象”的“思想内容”，而且进一步揭示了思想史本身的“想象”。

本文指出，道宣在《续高僧传》中为达摩传道时，实际上面对的是一系列从史学角度被视为问题的材料，包括伽蓝在洛阳的文学笔记和《两进四行》等《回忆史》著作。从写作目的和文本性质来看，《高僧传》等文本写作的目的不是为了对人物进行忠实的记录，而是按照“高僧”而非“名僧”的宗教范式，提供某种“理想化的高僧观”。《续高僧传》也面临着“如何塑造菩提达摩”的问题。道宣《菩提达摩传》隐藏了“禅与法”、“禅与天台”、“法僧厚”的“对抗”写作策略；当唐以后的禅宗僧人觉得“经典文本”和“思想资源”不能满足自己的修行时，就开始以菩提达摩的名义创作许多文本，而这些为数众多的文本群体构建了某种被发明到墙上的“达摩禅”。这种只存在于纸面上的“达摩禅”，真正丰富了唐代禅宗思想的内涵，或者说塑造了禅宗思想的诸多发展趋势。达摩思想的形成与父亲形象的塑造是齐头并进的。唐代禅宗的僧人根据自己的需要，在菩提达摩身上加入了先祖形象的各种元素，尊为东方第一祖、西方第二十八祖。直到北宋宋祁时期，对达摩的解读被政治化、伦理化，达摩成了一个模范僧人:他出身皇族，同情众生。他表达了中国皇帝对佛教的大义，有着远离政治、关心政治的隐逸情怀。他教他的弟子当老师，他的死是极其悲伤和光荣的。这一形象是由禅宗僧人塑造的，促进了宋代佛教的政治化和伦理化。到了中晚唐，早期禅慢慢转变到古典禅阶段。在这个过程中，禅宗僧团的“观想菩提达摩”意识被表达为“祖先是为了他们的目的来到西方的”。在这种临场的情况下，作为一个历史达摩，他的长相、家世、师承、游历事迹对禅修已经不重要了。真正割断自己的是他的“西方目的”，也就是“祖传意义”。当这种追问在“当下的自我”中进行时，修行者的“心”就会与佛法的“心”融为一体，这就是“身心”、“物质性自我”、“历史与当下”的融合。达摩终于来到了每一个禅僧的心中——以一种恰当的方式，达到了禅宗“以心传心”的目的。

长期以来，祖堂集等经典禅宗文本的精细和复杂给许多研究者带来了模糊性。得益于这一领域一些学者的努力，那个时代禅宗语录中大量未被发现的面孔逐渐变得引人注目，呈现出禅师与神通、禅与女性角色等话题。就后者而言，女性与佛教的关系是国际佛教界争论的热点问题。理论上，传统大乘佛教的“二不一”原则隐含着男女平等。其实在僧团的生活中，尼姑还是比和尚低的。女性与佛教的关系表现为象征性的宗教暴力。与传统东亚社会以各种形式将女性排除在公共生活之外相对应，传统佛教长期以来对女性实施各种禁令，包括尼姑和下层女性。禅宗历史的“古典禅”阶段也存在类似问题。宣为会议提供了一份重要的文件。他认为唐宋禅宗语录中有一个特殊的群体——女性，她们优秀的出家经历不亚于男僧，甚至有时会成为惧怕男僧的狙击手。但在禅宗史的写作中，有意无意地忽略了它们。

以老婆婆为主角的最著名的法律案例有:《肇州堪舆》、《老婆婆烧庵》、《老婆婆小吃》、《岩头舞》、《林佶遇上老婆婆》、《投子不牛》。在上述案例中，这些女和尚以其出色的禅修经验让男和尚哑口无言。稍加关注，不难发现，这些杰出的女性禅修者大多生活在晚唐。如果把庞居士的女儿尤伯夷、邓银凤的妹妹毕秋妮等也纳入视野，时期会延长到中唐，但群体形象会更加清醒。为什么晚唐会出现这样一批杰出的女禅师，尤其是赵州禅师的身边？据史书记载，在会昌法难的时候，在晚唐政治中占有重要地位的赵岩镇，明确拒绝执行沙台沙面的王朝命令，仍然尊重和保护佛教。也许是因为这个原因，被迫回归世俗的比丘们聚集在赵州园附近，为了生存，在某种程度上继续修行。

本文提出一个值得深思的话题:除了少数案例，这些优秀的女禅师都是作为更优秀的男禅师的陪衬和陪衬而写的，个人事迹没有记载。值得玩味的是，这些记录都出自佛教界的男性之手，都是从男性的角度来审视和解读的。尤其发人深省的是，与禅宗文学中男僧无尽的谱系相比，女禅师从来没有被连续传承呈现过。他们在禅宗历史上只是以个体的形式出现，仿佛是一颗流星，他们的精彩表演并不属于他们的性别群体。反而是因为“虽然她是女的，但是她有老公要稍微努力一下”，写出来解释为另类特例。老婆和禅师的历史经历让我们思考性别公正的压抑和挫败:在佛教界大多数人的意识中，性别公正是否仍然只是一种奢侈品而非必需品？歌颂众生平等的男禅师真的愿意对女禅师给予同样的尊重吗？甚至把法律放在第一位，弯腰求教？唐宋以来的佛教女性是否自然倾向于认为男性禅师比同样是“女性”的女性禅师更有权威？

妻子和禅宗大师的历史经验让我们思考实现性别公正的途径:如果女性不能开启自己的佛教话语，积极丰富自己的历史书写，甚至建立自己的传承体系，即使今天有更多优秀的女性禅宗大师诞生，对于佛教历史来说，她们依然会像那些百年后的唐朝伟大女性禅宗大师一样，就像璀璨的流星划过夜空空，会被世人称颂和怀念，但是女性

李彤还查阅了《禅灯录》。笔者认为，许多发生在夜间的故事，都记载在《禅灯录》中，往往与僧人的觉悟或传教等行为有关。至于禅宗的特点，觉醒和传播佛法是非常核心的行为，夜晚特殊的时间背景进一步凸显了它们的神秘。在禅宗留下的众多人物中，夜间书写的数量并不是很大，但却展现了禅宗史家构建禅宗史、塑造禅宗形象的方式。不同于传统佛教史传中对灵异元素的运用，禅宗史家通过夜间的特殊时间表现出禅师的觉悟和受法的隐秘，突出了禅宗“授人以柄”的特点。比如在《坛经》中，夜元素对剧情的发展起到了重要的作用，即“不得而知”。慧能与沈绣关于法定继承人继承权的冲突几乎都是秘密进行的，正是夜晚特殊的时间背景使得秘密行动成为可能。《白日与黑夜》将故事中的人物分为红人、慧能和沈绣两大阵营，红人、慧能和是《法麦》之争的当事人，而普通弟子则是边缘人物。边缘人物的存在，不仅从文学角度出发，衬托出主要人物在实践和知识上的优越性，也体现了禅宗的“隐秘”特征。在整个过程中，边缘人物只能看到表象，不能触及本质，而当事人可以从本质层面偷偷行动，他们的行为可以隔绝人的耳目。因为无论是沈绣和惠能的调笑，还是洪仁与他们的私聊，甚至洪仁为发惠能买单，都是发生在夜间，普通弟子对此一无所知，所以始终没有接触到发传事件的核心。这也说明禅宗因为提倡“授人以柄”，所以表现出一定程度的精英主义倾向。禅宗虽然很好地贯彻了佛教的哲学思想，认为众生皆可成佛，但在描述具体事件时，禅史作家善于塑造主要人物与边缘人物的对立关系，以至于只有少数人能理解禅宗。

本文的研究点转移到宋代的禅宗。笔者认为，邓璐“夜笔”的使用，是宋代禅宗运用修辞性历史书写来塑造自身形象的一种表现。邓璐“夜写”的数量与邓璐作者与皇权的关系以及作者所在教派的影响之间存在负相关关系:越接近皇权，其教派越突出，书中出现的“夜写”就越少。之所以会出现这种现象，可能在于禅宗所标榜的“教导他人故事”的特点具有很强的神秘主义和反传统精神，其初衷是为了将南宗禅与北宗禅等佛教区分开来。这种神秘主义和反传统精神确实帮助禅宗独树一帜，吸引了众多学者，但当禅宗接近世俗权力中心时，却无法被统治者所接受。

明清禅宗的复兴与日本禅宗

学术界有一个共识，也是很多西方和日本学者的共识，那就是中国禅宗的创造性在宋代之后基本上消失了。事实上，从明朝中叶开始，禅宗慢慢恢复，直到明清时期发展成为“禅的复兴”，对日本禅宗的发展产生了进一步的影响。如果从佛教和社会、佛教和政治的角度来看，我们可以分析禅宗在这一时期发展的许多新方面。在老一辈学者中，陈元先生对此进行了深入的研究，在国外学术界，这一时期也成为一些学者的研究对象。近一段时间，国内学术界在新文学发现的基础上，也对这段禅宗史进行了新的探索。

成庆通过新发现的密云武元《天通志说》，试图理清汉代与密云武元师徒对立的过程。密云武元作为晚明林佶的正宗代表，一方面试图“拉拢”汉越法藏三峰，但对汉越所倡导的“林佶目的”表示强烈反对。《天通志说》载有约翰晚年密云的书信，而成庆则指出，崇祯七年约翰致密云启蒙的书信是约翰与密云最后决裂的关键转折点。《天通志说》中的“后录”呈现了密云与约翰决裂的一些历史细节。在晚年，约翰的法集代表着捍卫“五个宗旨”，他毫不犹豫地与密云及其代表人物林佶一起实现了这一目标。从禅宗思想史的角度来看，韩、岳所揭示的明代禅宗思想的困境是不可持续思考和探讨的，而清代的禅宗门则延续了禅宗林中“反言”和提倡“棒饮”的传统。

现代意义上的禅宗史学术研究诞生于20世纪，当我们从思想史的角度回到20世纪禅宗本身的发展时，会惊讶地发现近百年来禅宗在东西方的蓬勃发展态势。在禅宗的范围内，铃木大拙无疑是一个中心人物。铃木向西方传播了一种带有浓厚个人色彩的禅宗哲学。他周围都是充满激情的人，激发了一种新型的禅，“欧美禅”。在西方社会的巨大影响下，铃木的禅宗思想在20世纪80年代后回到日本和中国，并在今天依然兴盛。铃木本人，他当时的粉丝和反对者是如何看待“中国”、“日本”、“西方”，以及这三个地区的禅宗思想的，在这种多面镜子的关系中看到了怎样的“自己”？在“自我”和“他者”之间，他们各自在知识社会学中的地位如何？这个问题提出来，无疑需要打开一个极其复杂的分析视界。因此，当林佩英报道她最近关于铃木大拙的研究成果时，引起了与会学者的热烈讨论。

林佩英

她的讨论采用了一个未被学术界广泛重视的文本，即上田主编的铃木泰太郎的诗集《东洋な广场》。本文认为，铃木大拙的禅宗思想经历了新教对禅宗的想象、想象所创造的“经验”与“科学”的对立、对所谓普遍真理的阐释以及他所谓的日本“无神论”传统四个阶段。再者，铃木禅的理论框架是建立在一系列二元对立模式之上的，具体体现在“西/东”、“理/智”、“神/圣人”、“知性/心境”、“真/仁”、“科学/经验”等方面。这让我们想起了沙夫的评价:在他的“日本论”中，铃木大拙自己首先树立了一个奇怪的东西方形象，然后让他们打起来——而这两个形象是非常奇怪的，不是真实的思想。

林佩英的进一步分析揭示了铃木本人及其同时代或后来的日本学者，包括西田一久、冈仓储也、久松真一等三个群体对铃木大拙禅宗思想的不同反应。，以及铃木思想的支持者，包括中国学者李泽厚和葛，以及他们完全排斥的立场，包括胡适、和他们的学生。

在接下来的讨论中，本文试图分析这三种知识群体对禅宗的解读，以及这种解读所表达的“中国”的“再现”和“自我再现”的模式。也就是说，不同的群体在想象自己的时候，不自觉地以“想象”为媒介来定位自己，他们会表达自己是什么，对方是什么，中日西是什么。作者意在表达这样一种观点，即学者往往在头脑中探索世界，而不是社会和宗教事实，知识谱系是从文化想象空中建立的。在方法论上，可以说本文立足于“后铃木大拙时代”，将铃木的禅宗思想评价为一部“效果史”。

龚娟在随后的回应中指出，铃木大拙一开始并没有提出用禅宗来批判西方思想。事实上，铃木开始利用大乘佛教来对抗自19世纪以来在欧洲流行的南传佛教。铃木翻译的《大乘佛教信仰论》和撰写的《大乘佛教大纲》都体现了这一主旨。而且，铃木大拙提出了“东方佛教徒”的概念，不应被学者们误解为“东亚佛教”，但其具体内涵实际上是日本佛教。事实上，铃木大拙的标准立场一直是日本，他在东西方理论中所重视的所谓“东亚之魂”，实际上是指日本禅宗，尤其是日本的临济宗思想。

“想象”和“冥想”

到目前为止，我们还发现“想象”成了这次会议的关键词，有几位学者用这个概念来描述禅宗历史形成和思想建构中过于主观的内容。方旋警告说，我们应该从信仰的语义结构的角度来限制“想象”一词的使用——事实上，禅宗历史上有一些“想象”幸存下来，而有一些“想象”被抛弃了，原因应该具体分析，而不是简单处理。

禅宗对20世纪东西方世界的影响在当代大众生活文化中的“冥想”运动中尤为引人注目。这反映了一个事实，即宗教往往对社会和历史进程产生关键影响。但是，我们也看到了另一个方面，就是宗教为了适应社会的需要，往往会随着社会文化的变化而改变自己。因此，就宗教实践而言，虽然它一直被用作解决身心问题的重要资源，但它在现代社会身心康复中的应用，一方面体现在从宗教中汲取资源，另一方面也逐渐“去宗教化”。因此，“冥想”在现代东西方大众社会中的应用也是由特定历史时代的社会需求和思潮所选择或改变的空。然而，它也包含了对佛教基本原则的严重误解。邓以当代社会的禅定现象为中心，反思了佛教现代化对佛教传统的改造乃至异化，并审视了导致这种改造的“佛教现代主义”。在上述研究中，作者还提出了佛教诞生和入世的价值观是否仍然完整和不同，佛教实践的本质是否异化等问题。

作者看到以下事实:经过近20年的普及和研究，佛教冥想在身心康复中的效用几乎已经成为毋庸置疑的共识。如果你在亚马逊电子书城搜索“冥想”和“治愈”这两个词，你会得到成千上万本相关书籍的搜索结果。即使搜索标准仅限于“佛禅”和疗愈，也有近千条数据。如果加上图书馆书目、学术期刊、非学术杂志、音乐、电影等多媒体演示，冥想与疗愈的文献和报告将会被不同类别的大型超市的商品货架塞满。笔者通过梳理梵文、巴利文等相关经典，厘清佛教禅修的基本概念，认为禅修是佛陀的核心教法。所以“道真”的主要修行，也就是佛陀核心教法中消除苦的方法，就是禅修。如果没有这些佛教经典，一般来说，谈论佛教冥想在身心康复中的应用意义不大。

本文认为，在讨论佛教冥想在身心康复中的应用时，很容易陷入所谓“佛教现代主义”下的冥想运动潮流。也就是说，一方面，禅修的普及和应用使佛教得到了更广泛的应用，为更多样的众生提供了佛教的利益；另一方面,“方便用户的”冥想的普及将不可避免地降低使用冥想的门槛，例如去除教义、佛教宇宙学和禅宗的修行顺序。新兴冥想运动带来的“新冥想”，如生活冥想、水果冥想、摄影冥想、放松冥想等。，对于忙于追求简单和有效的现代人来说，可以算是一种“方便的做法”。但需要提醒的是，佛教现代化过程中手段与目的的混淆，“方便法”是否会取代真正的目的，佛教披上“现代外衣”亲近现代社会是否永远无法摆脱，这是一个值得我们思考的问题。再者，强调“佛教禅修对身心疗愈的帮助”，使我们单纯以身心健康，尤其是现代医学意义上的身心健康为目的。但就佛教修行传统而言，现代医学意义上的身心健康是修行的“方便”，其真正的目的是认清我们在轮回中的身心缺陷:度卡哈(苦)，摆脱身心分开的愚昧。因此，一方面，我们乐于看到佛教禅修在“人间佛教”的大趋势下，能造福众生，应用于心理健康疗愈、疾病缓解或治疗等各个领域，甚至有助于教育、企业、体育、军训等世俗专业的发展。另一方面，需要指出的是，佛教禅修的大众化、医疗化、商业化、全球化可能会遮蔽传统禅修，无法与非佛教禅修区分开来。正确区分佛禅和非佛禅，不是贴标签或者坚持假名的问题。

当我们从意识形态的角度审视禅宗的历史演变时，它跨地区、跨国家、跨文化传统的特点就自然显露出来了。其实禅宗的精神超越并不局限于空，无论是禅宗在中国各地区、各族群的发展，甚至是传到朝鲜半岛、日本、越南等东亚地区，甚至是20世纪在西方世界的成长。因此，当我们研究中国禅宗时，我们应该特别把它放在东亚乃至全世界的背景下来研究。至于研究人员，他们来自世界各地。在空维度上的各种类型的禅的联系，特别接近于中国与中国禅的文化交流。从唐朝到宋朝，直到明清，日本经典和宗派思想向日本的传播至少出现了三次高潮。其中，永平道元是一个巅峰人物。《道源》将中国曹洞宗的法律脉搏和思想传播到日本，在日本产生了很大的影响。在20世纪西方人接触日本禅宗时，大多以道元思想最为精深博大，从比较哲学的角度研究其禅宗思想，由此产生了道元与存在主义、道元与神秘主义、道元与京都学派等问题。遗憾的是，也许是由于视野和语言的限制，或者是兴趣的缺乏，道源研究在中国佛教领域一直停留在一个孤独的地方。然而，这并不意味着道元对中国禅宗思想的研究意义不大。相反，道元禅可以成为我们观察中国宋元禅史的一个重要视角。陶渊明对中国本土禅宗思想弊端的批判，对我们发现弊端有着更重要的作用。盛宴认为，与日莲和青鸾相比，道元的独特之处在于他在宋代的求法经历。然而，当我们阅读道元的作品时，我们发现道元关于中国禅宗的说法往往被斥为“邪见”和“异端”，而不是完全接受中国禅宗思想。在对中国禅宗思想的理解和接受过程中，自然形成了道家和元禅宗的特点。

笔者认为，宋道元追求法的宗教经历要求我们将其置于中日禅宗思想的历史背景中，用思想史的方法进行探讨，并具体问题具体分析。另一方面，我们不应该仅仅停留在对一些文字或文献的分析上，而应该从道元如何用他的母语日语理解中国禅宗思想的角度来探讨道元的日语“转化”和“解释”。只有通过这种历史和思想的研究，我们才能得到更客观的把握。

这种方法可以具体应用于三个“公案”的分析，即“心即佛”、“万恶”、“花笑颜”。这三个“公案”，不仅散见于中国禅宗的各种文献中，也是道元在其日本著作《法正衍藏》中专门论述的一个话题。我们发现，道元并没有像中国禅宗大师那样，从“心”是佛还是“心”应该被视为“现心”还是“原心”的观念来理解“心即佛”，而是以有无修行的问题来把握它。这种突破性的解读刷新了以往“心即佛”的理论，确立了道元本身重在实践的思想。至于“万恶之作”，道元把“万恶之作”分为“万恶之作”和“不作”来加以解释，并把它们视为具有独立意义的词语，强调“不动”于一切存在，应该如实接受，这才是“万恶之作”的真谛。道元对“万恶之作”的理解，和上述“即心即佛”一样，不受汉语原意的约束，完全破坏了词的本义，其解释颇具新意。关于“花与笑”，道元并没有把这里的“花”理解为所谓的“莲花”，而是理解为“优秀的昙花”，可以说是禅宗史上的创举；这种“非莲现象”反映了道元思想的独特性，也可以看作是对中国禅宗思想的批判。因此，本文认为，陶渊明对中国禅宗的继承和批判，以及陶渊明自身的创新和拓展，并不是所谓的“机械地移植到中国”，也不是所谓的“陶渊明独创”，更不是所谓的“误听”或“误读”。

由此，我们需要提一个事实:20年前，何教授发表了《道源中国禅宗思想》，对日本宗教界产生了很大影响，他本人也成为中国佛教研究道源的“第一人”。然而，时隔20年，何教授仍然是中国佛教中研究道元的“唯一者”。当我们面对这个事实时，我们会有一些既遗憾又鼓励的复杂情绪。

我们认为，要探讨东亚禅宗的历史和思想建构，学者们有必要培养进行这种研究的心理准备甚至素质。古人曾说:“要想高人一等，首先要懂”，即就中国禅宗史的研究和写作而言，在吸收消化了日本和西方学者的重要著述之后，还要有效地参与国际学术界的核心对话，才能形成真正累积效应的中国禅宗史研究。在此之前，我们应该避免“小房间里的君主”这样的学术自我欣赏，或者“用复印纸称重”这样的数字化，只有在能力、格局、质量上多下功夫，才能逐渐迎来具有示范意义的中国禅宗史和东亚禅宗史的写作作品。