37唐朝游戏，干货看这篇!何亦凡：论唐朝端午节的律令化

农历5月5日，作为特定时期，唐朝之前南北共有，但差异很大。

有限目力所及，中原称“五月五”为多，其渊源甚久，求证于史书，见于《史记》、《后汉书》、《北史》等。而在经学系统中，也有相关记载。其别称“端五”，最早见于西晋周处《风土记》：“仲夏端五，烹鹜角黍。端，始也。谓五月五日。”[1]周处，义兴阳羡人（今江苏宜兴），父亲周鲂，吴鄱阳太守[2]。周处世居会稽一带，是典型的南方人。“端五”之名，最初的使用很可能仅限于南方[3]。而南北方端午的节俗、传说则多有不同。

隋唐时代，中国重新迎来统一时代。如何统合南北巩固统一，是隋唐的时代课题。朝廷重视南北政治制度的统一，採取一系列措施，再造隋唐制度[4]。南北方文化多有异同，如何取长补短，推进新文化，当时的政治家们也有过认真思考[5]。佛教在魏晋南北朝时期流行中国，南北政治分裂之际，佛教有也南北之分，这也成为隋唐佛教发展的历史基础，对此汤用彤先生早有定论[6]。社会风俗，常因地域显现特殊性，就节庆习俗而言，地域差异的存在是很正常的，而唐朝政府明确规定法定节日，在名称、解释方式、节俗风物等诸多方面对南北进行统合、超越，在大统一时代，理应具有指导社会风俗变迁的意味。试加讨论，敬请批评。

一、唐以前端午的南北差异

隋唐以前，南北方的“端午”观念与习俗有大不同，南方重鬼，所寄託的历史典故多与水的意象相关。北方多人伦忌讳，所寄託常与火的意象相关。

《荆楚岁时记》记载南方端午云：“是日竞渡。”[7]“竞渡”实为荆楚一带端午节俗的标志。《隋书·地理志》言江南“其俗信鬼神，好淫祀”。又云京口之人“本并习战，号为天下精兵，俗以五月五日为鬭力之戏，各料疆弱相敌，事类讲武。宣城、毗陵、吴郡、会稽、余杭、东阳其俗亦同。”[8]看来，南方的竞渡也是当地的一种习武方式，类似北方的围猎活动。

《荆楚岁时记》并记南方端午“蹋百草”、“採艾”、“菖蒲或镂或屑以泛酒”、“五綵丝繫臂”、“条逹等织组杂物以相赠遗”诸俗，但与水相关的竞渡给后人留下的印象更深刻。不仅如此，当南方稳定的习俗需要“神圣化”或“合法化”的时候，往往借助历史名人来完成历史叙述，所寄託的历史名人也常常与水的意象密切相关。屈原、曹娥等等，于是成为端午神圣化的标籤。

把端午与屈原连结起来的最早记录是《续齐谐记》：

屈原五月五日投汩罗而死，楚人哀之。每至此日，竹筒贮米投水祭之。汉建武中，长沙欧回白日忽见一人，自称三闾大夫，谓曰：“君当见祭甚善，但常所遗，苦蛟龙所窃。今若有惠，可以楝树叶塞其上，以五采丝缚之，此二物蛟龙所惮也。”回依其言，世人作粽并带五色丝及栋叶，皆汩罗之遗风也。[9]

又，杜公瞻注《荆楚岁时记》云：

五月五日竞渡，俗为屈原投泪罗日，伤其死所，故并命舟檝以拯之，舸舟取其轻利，谓之飞鳬，一自以为水车，一自以为水马。州将及土人悉临水而观之，盖越人以舟为车，以楫为马也。[10]

《续齐谐记》作者吴均为梁人，杜公瞻为由北齐入隋之人，而此二条是记录南方端午与屈原相联繫的较早材料。《史记·屈原贾生列传》没有屈原投泪罗为五月五的记载，但东汉以降，在南方的解释系统中，开始出现了“端午”祭屈原的说法。杜公瞻注《荆楚岁时记》可能是《续齐谐记》的继续，而开始于《续齐谐记》的端午起源屈原说，很清楚是起源于南方的。

至《隋书·地理志》，有了如下记载：

大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事。昔屈原为制《九歌》，盖由此也。屈原以五月五日赴泪罗，土人追至洞庭不见，湖大舡小，莫得济者，乃歌曰：“何由得渡湖？”因尔鼓櫂争归，竞会亭上，习以相传为竞渡之戏。[11]

《隋书》作为国家著述而引入这种说法，足见唐初此说的影响巨大。此外，还有“曹娥说”。《世说新语·捷悟》注引《会稽典录》云：

孝女曹娥者，上虞人。父盱，能抚节按歌婆娑乐神。汉安二年（143），迎伍君神泝涛而上，为水所淹，不得其尸。娥年十四，号慕思盱，乃投瓜于江，存其父尸曰：“父在此，瓜当沉。”旬有七日，瓜偶沉，遂自投于江而死。县长度尚悲怜其义，为之改葬，命其弟子邯郸子礼为之作碑。[12]

又，《荆楚岁时记》“竞渡”条下杜公瞻注引邯郸淳《曹娥碑》云：“五月五日时迎伍君逆涛而上，为水所淹。”[13]又，《后汉书·列女传》“孝女曹娥”条：

孝女曹娥者，会稽上虞人也。父盱，能絃歌，为巫祝。汉安二年五月五日于县江泝涛迎婆娑神，溺死，不得尸骸。娥年十四，乃㳂江号哭，昼夜不絶声，旬有七日，遂投江而死。至元嘉元年，县长度尚改葬娥于江南道傍，为立碑。[14]

《会稽典录》云曹娥之父死于“汉安二年，迎伍君神泝涛而上”，未记日期，至《后汉书》中便明言为“五月五日”，说明《后汉书》强化了五月五日之说。曹娥作为孝女，被写入正史，她的故事与五月五日的关系，是一种后来的连结，构成了端午节的又一传说[15]。

把端午与历史名人联络起来进行历史叙述，是许多地方习俗合法化的一种常见表达方式。就端午节而言，曹娥虽然也是历史名人，但终究不如屈原影响巨大，后来再追述端午节起源的时候，屈原说几乎一枝独秀。其实，在《荆楚岁时记》中，两种说法依然并存，而曹娥在后世则渐渐退出人们的视野。不论屈原还是曹娥，他们在道德上都是楷模，屈原是忠臣，曹娥是孝女。另外，两人都是溺水而亡，水无疑是南方更重要的意向[16]。

中原或北方的“五月”或“五月五”则是在阴阳五行的观念之下运行，而民间视五月为恶月，尤忌五月五日生子。《史记·孟尝君列传》：“初，田婴有子四十馀人，其贱妾有子名文，文以五月五日生。婴告其母曰：‘勿举也。’其母窃举生之。”[17]这是战国时期齐地风俗。这样的观念在北方广泛存在，如《后汉书·张奂传》，张奂为敦煌酒泉人，在河西为官时，“其俗多妖忌，凡二月、五月产子及与父母同月生者，悉杀之。”[18]又《宋书·王镇恶传》记载，王镇恶，为北海剧人（今山东潍坊西），世居北方，“镇恶以五月五日生，家人以俗忌，欲令出继疎宗”[19]。于是，视五月为“恶月”的传统在北方尤为多见。但此种意识在南方也有表现，如《风俗通义》卷二《失正》“彭城相袁元服”条：“今俗间多有禁忌，生三子者，五月生者以为妨害父母。服中子犯礼伤孝，莫肯收举。”[20]

而在涉及“父子”关系的同时，“君臣”关系也被纳入其中，如《北齐书·方伎列传》载高洋谋篡魏，宋景业建议在仲夏受禅，也就是五月，于是就引来了反对的意见：“阴阳书，五月不可入官，犯之卒于其位。”[21]由此可见，关于五月的禁忌明显已经扩散到君臣关系中了，而禁停“五月五”的某些活动，往往又与这种认识有关。唐朝统治者亦依旧保持这种观念，贞元六年（790）五月丙寅朔，“上御紫辰殿受朝。先是，上以五月一阴生，臣子道长，君父道衰，非善月也，父子必以是朔面焉，臣子一例，因令是月朝见，将冕服御宣政殿，涂潦，乃以常服御紫辰殿”[22]。德宗改服接受朝贺，是因为自己出生在恶月，用这种办法以行克服。在敦煌遗书中也发现与此相关的材料，S.799，“五月五日天中节，一切恶事尽消灭”，徐俊先生解释为民间宗教符咒用语，宋以后禅籍多用[23]。这便是“五月恶”观念下的另一种反应——恶月消恶事。

这种观念在经学诠释系统中也可以看出一些端倪。《礼记·月令》：“是月也，日长至，阴阳争，死生分。”郑注：“争者，阳方盛，阴欲起也，分犹半。”可以看出五月在古人眼中的特殊性。又云：“君子齐戒，处必掩身毋躁，止声色，毋或进。”“薄滋味，毋致和，节耆欲，定心气，百官静，事毋刑，以定晏阴之所成。”郑注云：“为其气异，此时伤人。”此是依阴阳以养身之论[24]。班固《白虎通义》：“五月谓之㽔宾。㽔者，下也。宾者，敬也。言阳气上极，阴气始宾敬之也。”[25]虽然在早期的经学诠释中并没有明确把五月称为恶月，也没有将其明确地与“父子”、“君臣”联繫在一起，但是，“五月恶”的观念在民间长期延续之后，也会被理论化。正如江绍原先生所说，这是阴阳家与士大夫把相传已久的民间思想记载下来，并且赋予其阴阳论的形式[26]。

而与“五月恶”的观念相关，北方视枭鸟为恶鸟，遂有在五月五食枭鸟的认识。《史记·孝武本纪》裴駰《集解》云：

孟康曰：“枭，鸟名，食母。破镜，兽名，食父。黄帝欲絶其类，使百物祠皆用之。破镜如貙而虎眼。或云直用破镜。”如淳曰：“汉使东郡送枭，五月五日为枭羮，以赐百官。以恶鸟，故食之。”[27]

此内容又见于《北户录》，据《四库提要》，撰者段公路为懿宗时临淄人[28]。可见，五月食恶鸟观念的存续时间仍然不短，而北方视“五月”为“恶月”有名有实，而食鸟也是一种克服的办法。

北方的“五月五”禁火习俗与这些观念也是相连结的。《续汉书·礼仪志》“桃印”条载仲夏月之礼：

夏后氏金行，作苇交，言气交也。殷人水德，以螺首慎，慎其闭塞，使如螺也。周人木德，以桃为更，言气相更也。汉兼用之，故以五月五日，朱索五色印为门户饰，以难止恶气。日夏至，禁举大火，止炭鼓铸，消石冶皆絶止，至立秋如故事。[29]

禁火的理论根据与阴阳五行有关。《礼记·月令》言五月“毋烧灰”，郑注：“为伤火气也。火之气于是为盛，火之灭者为灰。”[30]《吕氏春秋》作“无烧炭”，高诱注：“为草木未成，不欲夭物。”[31]虽然文字有异，但是对使用火的禁忌是相同或相似的。《月令》又云：“是月也，毋用火南方。”郑注：“阳气盛，又用火于其方，害微阴也。”[32]而在五月对火的禁忌的最初来源也许无证可考，禁火之俗的来源也众说纷纭，但最后的合法化路径毫无二致，也与一位历史名人连结起来了，他就是介子推。《北堂书钞》“五月五日”条“五月不发火”下引《琴操》云：

介子推割股以救重耳，重耳复国，子推独无所得。子推甚怨恨，乃作龙蛇之歌，遂遁入山。文公惊悟，即遣使者奉节迎之，终不肯出。文公令燔山求之子，推遂抱木而烧死。文公流涕，令民五月五日不得发火。[33]

而对于北方“五月五”附会于介子推之事，时人便有怀疑，《邺中记》云：“俗人以介子推五月五日烧死，世人甚忌，故不举饷食，非也。北方五月五日自作饮食，祀神庙，及五色缕、五色花相问遗，不为介子推也。”[34]但也可从侧面看出，北方将“五月五”附会于介子推的观念还是流传比较广泛的，否则也就没有反驳的必要了。但是，既然有争议，说明还没有定于一尊。

南北朝时期，端午风俗有南北之分，但从《后汉书·礼仪志》“桃印”条所记载的内容来看，南北或有同一来源，比如都使用五綵丝、或五色盘之类物品镇邪祈福。而竞舟之类活动，应该为南方加入的内容，与此相应，因介子推禁火也是北方新讲的故事。

其实，众所周知介子推故事也是寒食节的来源。介子推如屈原一样，作为北方的历史名人，他在道德上的特征似乎是诚信的化身。而与南方的水的意向相对，端午节在北方，强调的是火的意向。在统一时代到来之后，如何应对这些习俗的南北差异？隋唐统治者引导风俗走向一致，不仅是文化使命，也有政治意义。如何看待差异，如何选择南北，无一不是需要完成的课题。

二、唐朝端午节律令化的完成

作为统一国家的节日，端午节是由唐朝确立的，此前的任何朝代，都未曾有过这个方面的努力。《唐六典》卷二“吏部郎中”条注：

谓元正、冬至各给假七日，寒食通清明四日，八月十五日、夏至及腊各三日。正月七日·十五日、晦日、春·秋二社、二月八日、三月三日、四月八日、五月五日、三伏日、七月七日·十五日、九月九日、十月一日、立春、春分、立秋、秋分、立夏、立冬、每旬，给休假一日。[35]

这应当是《假宁令》是内容。作为唐朝的法令，明确无误地代表国家意志。唐令规定五月五日休假一日，此外，也规定了诸王节日食料，五月五日为粽䊦[36]，又规定了中尚署令掌五月五日所供的百索绶带[37]，所以，端午作为唐朝国家的法定假日，其重要性是可想而知的[38]。

关于唐端午的官方规定又见于敦煌文书S.6537《大唐新定吉凶书仪》。据周一良、赵和平两先生研究，此书仪作于元和六年（811）至八年，时吏部尚书郑馀庆撰。此抄本当抄于文宗时期。其中“节候赏物第二”为记录节物名称的部分就明确规定了五月五日的节物，有衣服、鞋履、百索、食物。又，此书仪“祠部新氏第四”主要记载关于假宁的规定，也明确五月五日给假一日[39]。“书仪”虽不是唐令，但上承“礼经”，是“礼”的具体的、缩略的形式，不会违背法令。而所述“五月五”的规定，可以看作唐朝端午国家化之后，在士大夫阶层引起的响应。

一个地方性的习俗，由此升级为国家承认并讚同的法定节日，这个过程我们这里称之为“律令化”，这是从合法性的角度观察的。如果从国家与社会互动的视角看，地方性的习俗受到国家法令的充分肯定，这时的习俗已经上升为国家法定行为，似乎也可以称作社会习俗的“国家化”。不仅如此，如果从完整意义上看待唐朝的节日文化，我们很容易发现，与端午类似的节日，很多都是在唐朝立法确立的。可见，这不是一个个别的、偶然的行为，而是唐朝系统性的政治行为，其中存在的对社会习俗变迁的指导意涵，是无可否定的。

观察唐朝端午节的具体内容，我们发现，损益仍然是最值得重视的规律。与传世文献对照，唐朝的端午节不仅获得法令支持，而且发生改变。统一向来带有统合兼容性。端午节成为国家节日，就形成了与节日相关的两种物品：食料粽䊦、供物百索绶带。汉代端午作为风俗，主要使用五采丝，而百索绶带可以看作是同一意义的新发展。粽䊦即粽子，是南方端午风俗的代表。除此之外，端午作为国家节日，原有的镇邪祈福意义在降低，欢庆的意义获得提升。

长安端午节，宫廷活动成为历史记载的重头戏。君臣互赠礼物，君臣宴饮，宫廷娱乐，凡此等等，成为引人注目的节日活动。五月为仲夏，端午作为五月之初，正应换衣之季，正如郑氏书仪中所说，皇帝赐衣、赐扇成为例行。

贞观时期唐太宗就曾在端午日赐扇：

贞观十八年五月，太宗为飞白书作鸾凤蟠龙等字，笔势惊絶。谓司徒长孙无忌、吏部尚书杨师道曰：“五日旧俗，必用服翫相贺。朕今各赐君飞白扇二枚，庶动清风，以增美德。”[40]

赐扇以动清风，政治寓意美好，作为端午传统的一部分，赐扇、赠扇便成了端午节日的稳定内容。如代宗时常衮作《谢端午赐衣及器物等》：“赐臣衣二袭，金银器物十事，百索两轴，扇一柄。”又作《谢端午赐衣及器物等表》：“臣某言：中使某至奉宣圣旨，赐臣衣两袭，金银器物十事，扇一柄，百索两轴。”[41]

而端午赐扇、赠扇的节日活动，还引发了市场反应。南宋陈元靓《岁时广记》卷二一《端五》“送鼓扇”条引《岁时杂记》，记宋人端午前后有扇市。又引《秦中岁时记》云：“端五前二日，东市谓之扇市，车马于是特盛。”此当是唐人扇市的记录[42]。至宋代端午市场继续扩大，《东京梦华录》卷八“端午”条载“自五月一日及端午前一日，卖桃柳、葵花、蒲叶、佛道艾”，其端午节物又多承袭唐代，如百索、画扇、糭子、白团[43]，从中不难窥见唐宋在端午节的密切连续性。

比起赐扇，在唐朝宫廷或君臣之间，来自皇帝的赐衣、赐物更普遍。《新唐书·李元紘传》：“元紘当国，务峻涯检，抑奔竞，夸进者惮之。五月五日，宴武成殿，赐群臣袭衣，特以紫服、金鱼锡元紘及萧嵩，群臣无与比。”[44]而赐衣较为固定，甚至出现专有名词“端午衣”。如高宗朝李峤《谢端午赐物表》：“赐臣端午衣一副，及银椀百索等，兼赐大将衣若干副者。”[45]又如令狐楚作《谢春衣并端午衣物表》云：“赐臣春衣一副，并端午衣一副，银盌一口，百索一轴。”[46]再如李肇《翰林志》记端午赐物有：“端午衣一副、金花银器一事、百索一轴、青团镂竹大扇一柄、角糭三服、粆蜜。”[47]其实，整个唐朝端午所赐之物除了少部分的特例之外，几乎都是比较固定[48]，可见端午节日内容已经十分稳定。

君臣宴饮作诗，也是端午节的固定内容。玄宗有诗《端午三殿宴群臣》[49]，又有题为《端午》的诗[50]。张说有《端午三殿侍宴应制》，明显是与皇帝唱和之作[51]。当然，有比宴饮作诗更具有普遍意义的节庆活动。武德年间，“太常官司于人间借妇女裙襦五百馀具，以充散妓之服，云拟五月五日于玄武门游戏”[52]。端午时宫中还有射团之戏，“宫中毎到端午节，造粉团角黍贮于金盘中，以小角造弓子，纎妙可爱，架箭射盘中粉团，中者得食。盖粉团滑腻而难食也。都中盛于此戏”[53]。又有鬬草之戏，“宋谢灵运鬚美，临刑，因施为南海祇洹寺维摩诘像鬚。寺人宝惜，初不亏损。中宗朝安乐公主，五日鬭草，欲广其物色，令驰骑取之，又恐为他所得，因剪弃其馀，今遂无”[54]。这仍然属于宫中活动，与市民百姓无关，但欢庆为主调，这是没有问题的。

对于唐朝而言，包括端午在内的节日奉献，是一项影响国计民生的活动。端午节是法定假日，皇帝带头进行君臣互赠礼物，即使限制地方进贡的时期，仍然开放端午等节庆日的进贡机会。景云二年（711）十一月敕：“太子及诸王公主，诸节贺遗并宜禁断。惟降诞日及五月五日任其游奉。”[55]可见，即便是禁断其他节日贺遗，仍保留了端午游奉，游奉即是进奉。元和四年（809）闰三月敕：“其诸道进献，除降诞、端午、冬至、元正，任以上贡，修其庆贺。”[56]依然允许这些节日进献以示庆贺，如此来看，端午进献成为定制。

于是，这就给地方政府提供了一个进贡方物以求朝廷重视的机会。“然生日、端午四方贡献至数千万者，加以恩泽，而诸道尚侈丽以自媚。”[57]此虽言代宗朝事，但结合史料观察，整个唐朝的端午进献皆可称之为“侈丽”。为了获得皇帝朝廷重视，各地进献无不别出心裁。《国史补》记载：“扬州旧贡江心镜，五月五日，扬子江所铸也。或言无百炼者，六七十炼则止，易破难成，往往有鸣者。”[58]扬州自玄宗时起便进献后世所谓的“扬州镜”，至德宗始罢，并非小说家言，是有正史根据的[59]。

史书也载有进献纺织品之例。大和五年（831）正月癸亥，“诏端午节辰，方鎭例有进奉，其杂綵匹段，许进生白绫绢”[60]。进献是普遍的，这是新品种。还有进马及马具的记载。于公异《端午进马状》云：“辄以前件马幷鞍等进奉，殊惭骏骥，微露衷诚。”[61]令狐楚《端午进鞍马等状》：“前件马等柔驯既久，雕饰初成，敢因五日之良，以续千年之庆。”[62]李商隐也有《为安平公赴兖海在道进贺端午马状》，云：“前件马伏枥斯久，著鞭亦多，麤觉柔驯，未尝奔逸，虽非龙孙骥子，貌一举以絶尘。”[63]而与皇帝赐物类似，亦有献衣服、银器之物，如穆宗时人王仲周《端午进银器衣服状》云：“上件衣服，裁製实昧于上国，鍼缕多惭于天造。”第二状云：“前件银器花纱等，谨遣某官随状奉进。”[64]此类进献不胜枚举。咸通八年（867）五月丙辰发布德音，“以不豫降囚罪，出宫人五百，纵神策、五坊、飞龙鹰鹞，禁延庆、端午节献女口”。[65]即是说此前曾允许端午“女口”进献。为取媚朝廷和皇帝，唐朝官场亦难免枉道事人，而当节日经济为官场利用，节日便产生了负面效应。

这种畸形的节日经济，实质上并不利于国家的统治，不管怎样的说辞掩饰，这些进献都是出自民力。清醒的皇帝与朝廷，便发出指示进行限制。显庆二年（657）四月十九日下诏：

比至五月五日及寒食等诸节日，并有欢庆事，诸王妃公主及诸亲等营造衣物、雕镂鸡子以进。贞观中已有约束，自今已后，并宜停断。[66]

看来，唐高宗此举是继承了太宗的精神。但是，不是所有皇帝都坚持同样的政策，时断时续的限制往往效果有限。到代宗时下令：“每岁端午及降诞日四方贡献者数千，悉入内库。及是，上以为非旨，不纳。”[67]穆宗之初，又有举措，长庆三年（823）停端午进献：“敕应御服及器用在淮南、两浙、宣歙等道合供进者，并端午诞节常例进献者，一切权停。其鹰犬之类，除备蒐狩外，并令解放。”[68]这是个一曝十寒的政策，在禁绝令之间，往往是纵容笑纳。开成元年（836）和咸通八年（867），唐朝又有停贡之令[69]。

唐朝是传统节日律令化的时代，从文化史的视角看，这是唐朝文化贡献之一。但是，节日的合法化，也带来了“节日经济”及其问题。在民众尚能承担的时期，节日经济是社会经济繁荣的一种表现，当民众负担过重的时候，这种类型的节日经济不仅破坏了社会的稳定，也成为政治腐败的一部分。当然，这不是本文讨论的重点。唐朝端午等节日的律令化，是对传统习俗的发扬光大，对于统合南北具有重要的积极意义。

三、端午节与文化选择

在唐朝的北方和南方，在面对端午佳节的时候，南北社会所显现的姿态也与朝廷不尽合拍。

北方民间，端午节日依然重视五彩丝、续命缕等事物。唐戴孚撰《广异记》“赵州参军妻”条云：“赵州卢参军新婚之任，其妻甚美。数年罢官，还都。五月五日，妻欲之市求续命物上于舅姑。”[70]都，指东都洛阳，五月五日还是要使用“续命物”，兼及镇邪与祈福之意。而这种行为正是传统端午的北方习俗。

《广异记》还有“王璿”条，有如下记载：

唐宋州刺史王璿，少时仪貌甚美，为牝狐所媚，家人或有见者，丰姿端丽，虽童幼过之者，必歛容致敬。自称新妇，答对皆有理，由是人乐见之。每至端午及佳节，悉有赠仪相送，云：“新妇上其郎某娘续命。”[71]

宋州治所在今河南商丘市南，也属于北方。两文都没有言及续命物是什麽，但从前引文献，肯定属于五彩索之类。

相对而言，唐朝的南方端午节，更重要的内容是“竞渡”，但在北方没有流行。唐以前，竞渡实际上是荆楚、吴越一带的活动，《越地传》云“越人为竞渡，有轻薄少年，各尚其勇，为鹜没之戏，有至水底然后鱼跃而出”[72]。到了唐代，张说《岳州观竞渡》有云“鼓发南湖溠，标争西驿楼”。[73]诗中竞渡的盛况和热闹场面清晰可见，但这是在南方的岳州。张建封有著名的《竞渡歌》，所见实景是端午长江岸边，其诗有云：“两岸罗衣破晕香，银钗照日如霜刃”。又有“坡上人呼霹雳惊，竿头綵挂虹蜺晕。”[74]可见，当时南方的竞渡，百姓要夹岸观看，是全民狂欢的娱乐节目，规模巨大，豪奢侈丽。《金华子杂编》记载杭州端午习竞渡于钱塘湖，其舟舸“结络綵槛，东西延袤，皆髙数丈，为湖亭之轩饰”[75]。此类记载很多，不能一一排列，有研究者认为“端午竞渡多集中在江淮地区”，这一结论是十分可信的[76]。唐朝前期北方竞渡故事很少，后期长安常有活动，尤其唐敬宗爱好竞渡，但与端午节没有关系[77]。

端午的概念来自南方，有人认为端午就是一个南方的节日。如《玉烛宝典》认为端午“计止南方之事，遂复远流北土”[78]。《唐会要》记载一段高宗与许敬宗的对话，事关端午节的来源理解：

五月五日上谓侍臣曰：“五月五日元为何事？”许敬宗对曰：“《续齐谐记》云：屈原以五月五日投泪罗而死，楚人哀之，每至此日，以竹筒贮米投水祭之。汉建武中，长沙欧回，白日忽见一士人，自称楚三闾大夫，谓欧回曰：‘常所遗多，为蛟龙所窃，今若允惠，可以栋树叶塞筒，并五采丝缚之，则不敢食矣。’今俗人五月五日作粽，并带五采丝及栋叶，皆泪罗遗风。”上曰：“我见一记有云，五色丝可以续命，刀子可以辟兵，此言未知真虚，然亦俗行其事。今之所赐，住者使续命，行者使辟兵也。”[79]

高宗君臣的对话，时间在龙朔元年（661）端午。许敬宗是杭州新城人，他的观点也十分南方化，他把端午节十分鲜明地解释为“泪罗遗风”，屈原成为全部原因。高宗在政治上是十分信任许敬宗的，对于许的才学十分称道，曾经公开表扬过许敬宗[80]。但是，对于端午节的来源，高宗则有自己的看法，并没有同意许敬宗的观点。

唐高宗看到的记载，不知具体为什麽书。但三国裴玄《新语》其实有相似的内容：“五月五日，以五綵丝繫臂，名曰长命缕，一名续命缕，一命辟兵缯，一名五色缕，一名朱索，辟兵及鬼，命人不病温。又曰，亦因屈原。”[81]在这个记录中，屈原不是主要原因，仅仅是“又曰”的内容。裴玄是三国吴人，说明端午屈原说在当时的南方还没有一统诸说。根据《酉阳杂俎》的记载，北朝妇人“五月进五时图、五时花施帐之上，是日又进长命缕、宛转绳皆结为人像带之”[82]。可见北方端午节依然使用长命缕等诸物。但南北朝时期的南方，屈原说正在发展，大有后来居上的趋势。

唐高宗的观点，虽然提出五色丝、刀子之类的说法，但“此言未知真虚，然亦俗行其事”，实际上即是尊重传统习俗之意。这与唐太宗的端午赠扇意图并无二致。但到了玄宗时代，唐廷则有了更重大的举动。开元二十五年（737）六月敕：“五月五日，细碎杂物，五色丝算，并宜禁断。”[83]这当是从文化的观念的角度考量的。开元二十五年九月定新令格，这条敕的内容应该进入新令之中。但唐代文献，并不能显示端午等节日的律令化的具体时间[84]。以开元二十五年六月敕为例，此前端午节已经成立的可能性是存在的，这道敕不过是限制节日的具体道具而已。但是，这道敕更重要的是朝廷的态度，很明显已经与高宗大不同，高宗是承认五色丝的使用的，但玄宗是严厉禁绝。这虽然是对道具的禁止，其实等于否定了道具背后的观念，即续命观念等。这一否定，等于否定了端午节长期以来的基本传统，也导致节日功能从镇邪向欢庆方向转变。

根据天宝二年（743）七月唐玄宗的一道敕，玄宗的这个思想还在发展进程中。敕文如下：

朕承丕业，肃恭祀事，至于诸节，常修荐享。且《诗》著授衣，令存休澣，在于臣子，犹及恩私，恭事园陵，未标令式。自今以后，每至九月一日，荐衣于陵寝。贻范千载，庶展孝思。且仲夏、端午，事无典实，传之浅俗，遂乃移风，况乎以孝道人，因亲设教，变游衣于汉纪，成献服于礼文，宜宣示庶僚，令知朕意。[85]

其中“仲夏、端午，事无典实，传之浅俗，遂乃移风”一句，否定意味浓厚。仔细分析，整篇敕文是关于授衣之事，因此而否定了五月五日中有关赐衣的内容，并不是否定端午节本身[86]。端午节作为国家法定节日，还在继续进行。

玄宗时代制礼作乐是一项巨大的国家工程，这个时段成为唐朝重要的法典化时期。统合南北，重建国家意义上的节日文化是不难看出的国家目标。然而，就如同此时的南北地方，依然根据自身的传统过节一样，国家的努力并不是立竿见影，迅速获得各地响应的[87]。但在端午节问题上，如果说从高宗的言论中，可以看到朝廷立场的某些北方色彩的话，那麽到玄宗时期，朝廷超越南北的意味更加明显。唐朝政府并不是简单地在南北传统之间进行选择，如採用“百索绶带”，而不是简单照用“五色丝”，採用了“粽䊦”，但没有认可竞渡。在历史渊源方面，无论屈原还是介子推，国家层面的正式陈述几乎是阙如或模糊的，并未表现出带有统一性的强制力[88]。这也是一种选择，是一种更高级的创造性选择。

不仅如此，端午节在唐代显现出完全不同的风格和面貌，根本性质也获得全新改造。以往镇邪功能消失，代之以欢庆。祈福功能降低，时令功能加强。无论是赠扇还是赐衣，都表达迎接新节气的寓意。扫除恐怖残馀，欢庆更显得轻鬆快乐。这似乎不是端午特有的转变，唐朝的节日都有相似的趋势。

五月初五，作为民间风俗，从很久远的年代起就开始流行，其功能多在镇邪和祈福。南北朝时期中国分裂，此风俗便出现了南北之分。大约北方延续汉代以来传统，视五月为恶月的观念依然很顽强，而南方则把端午进行了合法化改造，努力把此风俗与屈原联络起来，而水成为关键要素。把端午与介子推联繫起来的叙述肯定起源于北方，与南方的水因素相对，北方更重视火因素。一个地方风俗后来上升为国家行为，这是唐朝的历史贡献。通过颁布法令确立端午节日即“律令化”，从而使端午节日实现了“国家化”。唐朝面临端午的南北传统问题，唐朝的统合不是简单地选择，而是超越原有传统，进行了创新统合，不仅在具体内容上，还包括性质功能上。

端午节成为国家层级的传统，至今依然。

* 本文最初是荣新江先生主持“节日与长安”课程的课程报告，获得荣新江、孟宪实、雷闻、孟彦弘等多位老师和同学的指正与帮助，在此特致诚挚谢意。

[1]周处《风土记》今佚，此见于《艺文类聚》卷四《岁时部》中“五月五日”条，上海古籍出版社，1982年，74页。《初学记》卷四《岁时部》下“五月五日”条下引《风土记》作“端午”，中华书局，1962年，73－75页。

[2]《晋书》卷五八《周处传》，中华书局，1974年，1569页。

[3]盛唐以降，“端午”之名始出，渐为主流。参张勃《唐代节日研究》第三章第四节，中国社会出版社，2013年，229－230页。

[4]陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，正是这一课题的经典之作。

[5]这方面可以魏徵《隋书》卷七六《文学传序》为代表：“江左宫商发越，贵于清绮，河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌。此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累句，个去所短，喝其两长，则文质斌斌，尽善尽美矣。”中华书局，1973年，1730页。

[6]汤用彤《隋唐佛教之特点》，《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，5—10页。

[7]宗懔《荆楚岁时记》，宋金龙校注，山西人民出版社，1987年，47—51页。

[8]《隋书》卷三一《地理志》，886—887页。关于唐代端午竞渡，详参王永平《游戏、竞技与娱乐——中古社会生活透视》第十一章第三节，中华书局，2010年，396—402页。

[9]《艺文类聚》卷四《岁时部》中“五月五日”条下引，74页。

[10]《荆楚岁时记》杜公瞻注，48—49页。

[11]《隋书》卷三一，897页。

[12]余嘉锡《世说新语笺疏》中卷下，中华书局，1983年，580—581页。

[13]《荆楚岁时记》杜公瞻注，宋金龙校注云：“今所传之《曹娥碑》法帖，乃晋王羲之所书。此引与《曹娥碑》文字略异。” 49页。

[14]《后汉书》卷八四，中华书局，1965年，2794页。

[15]在曹娥的故事中，其父之死与“迎伍君”活动有关，“伍君”即伍子婿，所以伍子婿也可以视为端午的一个来源。但《后汉书》使用了“迎婆娑神”说法，似乎不同意伍君说，此说的影响不够大。

[16]参张正明《端午·龙舟·角黍·屈原——文化事象异源合流之一例》（《江汉论坛》1991年第11期），认为文化事象各有其源，本来互不相混，是在漫长的岁月里逐渐地联结在一起的（57页）。关于南方端午所寄託的历史人物，很难考证出确切渊源，但是相关文化推导模式，还是清晰可见的。

[17]《史记》卷七五，中华书局，1959年，2352页。

[18]《后汉书》卷六五，2139页。

[19]《宋书》卷四五《王镇恶传》，中华书局，1974年，1365页。

[20]《风俗通义校注》，中华书局，1981年，128页。参本书佚文部分，言五月五日生子不利其父母。561页。按，彭城虽为楚地，属于楚文化的范围，但就现有材料而言，受中原或北方影响而产生此观念的可能性更大。

[21]《北齐书》卷四九，中华书局，1972年，676页。

[22]《册府元龟》卷一〇七《帝王部·朝会》，凤凰出版社，2006年，1169页。

[23]徐俊《敦煌诗集残卷辑考》，中华书局，2000年，857页。

[24]参《礼记正义》卷一六《月令》，中华书局影印嘉庆阮元刻十三经注疏本，2009年，2966—2967页。此又见于《吕氏春秋》，《吕氏春秋集释》卷五《仲夏纪》云：“君子斋戒，处必揜，身欲静无躁，止声色，无或进，薄滋味，无致和，退嗜欲，定心气，百官静，事无刑，以定晏阴之所成。”此条下引王念孙校《月令》曰：“自‘君子齐戒’至‘以定晏阴之所成’，皆养身之事。百官，犹百体也。”中华书局，2009年，106—107页。

[25]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷四《五行》“论十二律”下“五月”条，中华书局，1994年，185页。

[26]江绍原《端午竞渡本意考》，《江绍原民俗学论集》，上海文艺出版社，1998年，222页。

[27]参《史记》卷一二《孝武本纪》“祠黄帝用一枭破镜”，456—457页。此又见于《魏书》卷六五《邢峦传》附《邢虬传》，中华书局，1974年，1450页。

[28]参《北户录》卷一《孔雀媒》“枭”条，《景印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年，589册33页。提要内容详参《四库全书总目提要》，河北人民出版社，2000年，1889—1890页。

[29]《后汉书》，3122页。

[30]《礼记正义》，2966页。

[31]《吕氏春秋集释》卷五《仲夏纪》，106页。

[32]《礼记正义》，2967页。

[33]《北堂书钞》卷一五五《岁时部》“五月五日”条下双行小字，《景印文渊阁四库全书》，889册811页。按，《中华再造善本丛书》影印明钞本（国家图书馆出版社，2013年），与《文渊阁四库全书》本文字略有不同，可参看。

[34]《玉烛宝典》卷五引《邺中记》，《丛书集成初编》本，中华书局，1985年，233页。按，《邺中记》单行本即四库馆臣辑自《永乐大典》，据裘锡圭先生考证，四库本多有错讹，此条《邺中记》当据《玉烛宝典》而非四库本。参裘锡圭《寒食与改火——介子推焚死传说研究》，《裘锡圭学术文集》，复旦大学出版社，2012年，355－356页。

[35]《唐六典》卷二，中华书局点校本，2014年，35页。详参仁井田陞《唐令拾遗·假宁令》，栗劲等译，长春出版社，1989年，661—662页。由于武德令、永徽令等唐令关于“五月五”的假宁规定已不可考，遂只能依据代表开元令的《唐六典》。则至少在开元间，端午的国家节日地位确定无疑。《天圣令》也有相关规定，宋代端午称作“重五”，也是给假一天，《天一阁藏明钞本天圣令校证》（附唐令复原研究），中华书局，2006年，412页。

[36]《唐六典》卷四《尚书礼部》，“膳部郎中”条注，129页。

[37]《唐六典》卷二二《少府军器监》，“中尚署”条注，573页。

[38]《隋书》卷四一《苏威传》：“寻属五月五日，百僚上馈，多以珍玩。威献《尚书》一部，微以讽帝，帝弥不平。”（1189页）可见隋朝已经有五月五日的节俗。

[39]《英藏敦煌文献》，四川人民出版社，1990年，101—103页。周一良、赵和平《敦煌写本郑馀庆〈大唐新定吉凶书仪〉残卷研究》，《唐五代书仪研究》，中国社会科学出版社，1995年，157—169页。关于文书录文问题，参杨琳《〈大唐新定吉凶书仪·节候赏物第二〉校正》，《敦煌研究》2011年第1期，106页。

[40]《唐会要》卷二九《节日》，上海古籍出版社，2006年，775页。

[41]《全唐文》卷四一八，中华书局影印嘉庆内府刊本，1983年，4274页。

[42]陈元靓《岁时广记》卷二一，《丛书集成初编》本，商务印书馆，1937，235页。按，《直斋书录解题》（上海古籍出版社，1987年）卷六，《秦中岁时记》为唐末入后梁人李绰撰，朱藏一《绀珠集》曾端伯《类说》载《秦中岁时记》有“端午扇市”，而陈振孙所见本无（191页）。据《四库全书总目提要》，宋人曾造《类说》成于绍兴六年（1136），曾造本人精于裁鉴，且成书时距唐末未远，所以本文将此条材料作为唐朝史料利用。

[43]孟元老撰，伊永文笺注《东京梦华录笺注》，中华书局，2006年，753—754页。

[44]《新唐书》卷一二六，中华书局，1975年，4419页。

[45]参《全唐文》卷二四六，2491—2492页。傅璇棕主编《唐五代文学编年史》，辽海出版社，1998年，259页。

[46]《全唐文》卷五四〇，5484页。按，其下文云交通元载而被牵累之事，据《旧唐书》卷一一八《元载传》，元载事在大历十二年（777），时令狐楚尚九岁或十岁，疑此表为代人所做。

[47]洪遵辑《翰苑群书》，《翰林志》“兴元元年敕”条，《丛书集成初编》本，中华书局，1991年，5页。

[48]参《全唐文》卷四五二，邵说《为田神玉谢端午物表》；卷三八五《为独孤中丞谢赐紫衣银盘椀等表》；卷四八〇，吕颂《谢端午赐衣及器物等表》，4908页；卷四八四，权德舆《谢端午赐衣及器物等表》，4950—4951页；卷五四一，令狐楚《为人谢端午赐物等状》，5493页；卷七七二，李商隐《为安平公谢端午赐物状》，8046页；《为荥阳公端午谢赐物状》，8054页。窦叔向《端午日恩赐百索》，《全唐诗》卷二七一，中华书局，1960年，3028页；柳宗元《谢赐端午绫帛衣服表》，《河东先生集》，中华书局，1979年，1011页，此为贬柳州时代人作。

[49]《全唐诗》卷三，28页。

[50]诗名又作《端午武成殿宴群臣》，《全唐诗》卷三，37页。

[51]《全唐诗》卷八八，966页。

[52]《旧唐书》卷七五《孙伏伽传》，2635页。

[53]王仁裕《开元天宝遗事》卷二，中华书局，2006年，29页。

[54]韦绚《刘宾客嘉话录》，《文渊阁四库全书》本，1035册466页。

[55]《唐会要》卷二九《节日》，631页。

[56]同上，635页。

[57]《新唐书》卷五一《食货志》，1348—1349页。

[58]李昉等编，张国风会校《太平广记会校》卷二三二“扬州贡”条引，燕山出版社，2011年，3574页。

[59]《太平广记会校》卷二三一《李守泰》：“唐天寳三载五月十五日，扬州进水心镜一面。”此条出《异闻录》，3558页。又，《旧唐书》卷一二《德宗本纪》载大历十四年（779）六月己未罢扬州贡端午镜，322页。

[60]《旧唐书》卷一七下《文宗本纪》，540页。

[61]《全唐文》卷五一三，5215—5216页。

[62]《全唐文》卷五四二，5500页。

[63]《全唐文》卷七七二，8047—8048页。

[64]《全唐文》卷五三一，5396页。

[65]《新唐书》卷九《懿宗本纪》，260页；参《唐大诏令集》卷八六《咸通八年五月德音》，商务印书馆，1959年，491页。

[66]《唐会要》卷二九《节日》，630页。参《唐大诏令集》卷八〇，高宗显庆二年四月《停诸节进献诏》， 461页。

[67]《唐会要》卷二九《节日》，632页。

[68]《旧唐书》卷一六《穆宗本纪》，502页；参《唐大诏令集》卷一〇《疾愈德音》。64页。按，两书所记时间有异，此暂从《旧唐书》。

[69]《旧唐书》卷一七二《李石传》，4485页。参《新唐书》卷一三一《李石传》，4515页；《唐大诏令集》卷五《改元开成赦》，30页。

[70]戴孚《广异记》，方诗铭点校，中华书局，1992年，47—48页。据《辑校说明》，戴孚为至德二年（757）进士，卒于贞元十年（794），活动于肃德之间，其《广异记》当是唐代早期小说类史料集。

[71]出《广异记》，218页。今本《广异记》此条据《太平御览》补。

[72]《太平御览》卷九一九《羽族部》“鹜”条引，中华书局，1960年，4079页。

[73]《全唐诗》卷八八，973页。

[74]《全唐诗》卷二七五，3117页。

[75]刘崇远《金华子杂编》卷上，周广业校注，中华书局，1985年，12页。又可参《唐语林》卷三《夙慧》，《唐语林校证》，中华书局，1987年，315页。

[76]吴玉贵《中国风俗通史·隋唐五代卷》，上海文艺出版社，2001年，651页。

[77]参《旧唐书》卷一七《敬宗本纪》，515页。《新唐书》卷八《敬宗本纪》，228页。《旧唐书》卷一七《敬宗本纪》，520页。《新唐书》卷八《敬宗本纪》，229页。骆天骧《类编长安志》，黄永年点校，三秦出版社，2006年，68页。

[78]《玉烛宝典》卷五“五月仲夏”，235页。

[79]《唐会要》卷二九《节日》，630页。

[80]《旧唐书》卷八二《许敬宗传》，2763页。参《太平广记》卷一七四引《谭宾录》，载高宗称善许敬宗，《太平广记会校》，2535页。

[81]《风俗通义校注》，605—606页。此条为《风俗通义》佚文，据王利器校注，此非应劭言，当出自裴玄《新言》。按，裴玄为三国吴人，此条亦可代表当时之观念。

[82]段成式《酉阳杂俎》卷一“礼异”条，中华书局，1981年，8页。

[83]《唐会要》卷二九《节日》，631页。

[84]按《唐令拾遗》给出的《假宁令》时间是开元七年、开元二十五年令，可参考，661页。

[85]《通典》卷五二《上陵》，中华书局，1988年，1452页。参《唐大诏令集》卷七七《九月一日荐衣陵寝制》，438页；《唐会要》卷二一《缘陵礼物》，473页；《新唐书》卷一四，364页。按，今《新唐书》无“五日”二字，但当指五月五日荐衣、扇。

[86]可以看到，玄宗之后仍然存在端午节授衣、赐衣的惯例，这条天宝二年敕并没有长期执行贯彻，这是端午节久在唐朝官场存续的文化惯性所造成的。端午在节气上又逢仲夏，正值换衣之季，赐衣不乏为皇帝勉励臣下的良好方法，玄宗的一条诏敕，并不能妨碍这一长期存在的文化心理的继续进行。

[87]蒋方《唐代端午节庆探释》（《湖北大学学报》2005年第4期）认为，唐代宫廷的端午节上承北朝及汉廷礼仪，而唐代民间的端午节则以南方竞渡为特色（485页）。

[88]至唐代中晚期，士人则普遍将端午与屈原紧密结合，从唐人诗赋中可见一斑。至代宗时，已经成为主流，S.6537《郑氏书仪·祠部新氏第四》云：“五月五日，昔屈原投泪罗水，死之日，楚人怀之”，《英藏敦煌文献》，102页。屈原说的影响最终佔据主流，其他传说则被忽略或遗忘，这是士人文化与后世观念变迁的共同作用结果。