阴传 【边疆讯息】张琪：阴传：白裤瑶鬼师的职业身份获得——兼与盘瑶师公之比较

原文发表在2018年第四期《宗教研究》上。引用时检查原文。

尹川:获得白裤瑶大师的职业身份——兼与潘瑶大师比较

张琪

在白裤瑶的宗教信仰中，一个成为鬼师的人，需要经过“阴传”的过程，即被神灵附体，传授阴阳沟通的知识和技能，这是遵循瑶族宗教早期所信仰的神机制的。《殷传》中神灵附体现象的多样性所呈现的萨满特征，以及神灵意志的独特性和不可知性所构建的先验特征，都显示出《殷传》信仰中原始宗教的巫术色彩。相比较而言，潘瑶大师的宗教职业身份来自于一套包括仪式授权、组织收编和经典训练在内的世俗人工体系，其制度化的宗教特征更加明显，这与道教的深远影响密切相关。

关键词:白裤瑶；鬼老师；宗教信仰；潘瑶；主人的主人

关于作者:张琦，汉族，人类学博士，四川大学社会发展与西部开发研究所助理研究员。他的研究兴趣是宗教人类学和前沿社会学。

首先，提出了一个问题

作为一名宗教专业人员，“师承”是瑶族宗教信仰研究的重点，在功能分类、师承制度、科学仪器文本等方面有很多论述。从目前涉及教师和教师的学术研究成果来看，大部分关注的是说勉语的潘瑶分校。比如张佑军[1]和张泽宏[2]研究的是十万大山里的山瑶，徐祖祥研究的是云南的山瑶[3]，罗宗智对瑶族教师的专题研究[4]，黄[5]和何[6]研究的是美国的瑶族，都是人。外国学者如法国的乐[7]和米歇尔·斯特里克曼[8]，日本的白鸟·郎芳潘瑶教的特点是深受道教传统的影响二、鬼师的名字和现实，这种传统始于北宋的宋徽宗时期，甚至更早的3-4世纪在白裤瑶社会中，有多重任务的宗教人士，如问卜、求神驱鬼、穿越亡灵等，统称为“nɯjo".”“怒”意为“人”，“毛”“呦”意为“与礼有关”。在白瑶族语言中，汉族信仰的神、祖、鬼都叫“赖德”，意为“鬼”。因此，白瑶族人也称对付鬼的女毛为“鬼师”。除此之外，还有“魔功”、“魔师”等常用的汉语表达方式。白裤瑶人信仰中的鬼魂都来自pʰjao夸，字面意思是黑暗世界，意思是黑社会。鬼有善恶之分，好鬼是中国意义上的神。，其中以正一派和眉山派最为重要白Ku瑶族人把鬼师看作是最了解世界的来龙去脉和万物规律的人。在白裤瑶的神话传说中，世界上第一个鬼师叫“Yoya”。他从创造天地的众神那里学到了一个非凡的技能在白居易的宗教信仰中，一个人成为鬼师的基本条件是具备“ʨi对və jɛ".ʨi to的意思是“孩子”，而və jɛ只能作为后缀，意思是“鬼老师的”。白裤瑶人在汉语中常称其为“阴子”或“阴灵”。白裤瑶文化中所有的神(即好鬼)都是潜阴子。当他们想要获得稳定的食物来源时，就会被人附身。被附身的人会给他们提供食物，教会被附身的人鬼师需要的知识和技能，被附身的人就会成为鬼师。白裤瑶人把这个过程描述为“阴子寻人”，汉语称之为“阴传”各鬼师附身的阴子并不相同甚至不同，但本质上都是神。每月五日、十五日、二十五日，十五对阴童来到着魔目标。他们可以同时来这里，也可以一个接一个地来。任何经历过阴子附体的人，身体和行为都会有不正常的变化。由浅入深的完整变化过程通常是:1。看到普通人看不到的东西和场景；2.患有奇怪的疾病；3.短期精神障碍；4.具备超越常人等四个阶段的能力。经历过一次或多次异常现象后再恢复正常状态，说明阴子已经完成了附身，此人获得了鬼师的能力。改变可能在成为鬼师之前很多年就开始了，也可能只是提前几个月出现，甚至在几天内就完成了从最初改变到恢复正常的整个过程。。，然后给白裤瑶居住的每一个地方命名。白裤瑶对世界的最初认知是按照Yoya的指示和规定进行的。鬼师不仅熟悉死者中的各种人员，还熟悉冥界的田野和道路，能看到冥界的各种存在，知道如何用不同的方式与各种鬼沟通。人依靠鬼的能力认识世间万物，通过阴阳，从而形成有效的阴阳沟通，了解鬼的思想和目的，处理好鬼在生活世界中的进退。。由于支系人口占很大比例，且其宗教信仰处于道教经典研究语境中，许多研究者用其宗教来代表整个“瑶教”。而瑶族另一个支系布努瑶支系讲布努语的宗教信仰，在上述研究话语中并未出现。相对而言，无论是在南方民族宗教研究领域，还是在当代世界的瑶族研究中，对布努瑶族的关注都是远远不够的。布努瑶宗教信仰的历史和渊源是什么，目前呈现出怎样的信仰内容和实践状态，在民族社会中的作用和地位是什么，还有很多问题需要进一步研究。总之，布努瑶宗教的研究现状可以概括为“研究起步晚”、“成果少”、“团队未形成”、“学术价值未得到认可”白Ku姚鬼师并不靠故弄玄虚来显示自己的超凡能力。首先，鬼师不需要认同自己与常人不同的服饰。其次，鬼师在仪式中并不刻意“表演”，仪式操作总是在轻松的气氛中进行。鬼师作为一个普通的东西，可以一心二用，既履行自己的职能，又像一个普通的参与者一样，融入到看着大家的集体情感中。第三，鬼师的每一次仪式操作都清晰可见，旗帜鲜明，几乎是完全公开的公开展示。所以，一个鬼老师和普通人的本质区别，并不是每个人看得见摸得着的层次。白裤瑶人认为，鬼师之所以是鬼师，与常人不同。。和泰国的查博·卡查·阿难达本文主要研究布努瑶的宗教信仰。具体来说，以布努约-白裤约以前的研究者调查鬼师是如何从普通人变成宗教专业人士的，认为这是偶然的结果，是一个人多次施行巫术的巧合，导致鬼师身份的确立(一)阴子占有。其实这种分析是从“宗教专业人士的起源”这个角度来看问题的，是一种社会学和考古学意义上的解释，而忽略了文化的主题层面，即白苦药的宗教信仰本身是如何解释“成为鬼师”这一现象的，其条件是什么。中的宗教职业“鬼师”为研究对象，基于作者通过长期实地调查收集的第一手资料三、鬼师身份的获得:尹川，探讨鬼师获得其宗教职业身份的具体机制，呈现出与潘瑶教师不同的特征。关注东南亚各地的瑶族，他们也是勉语群体。

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在变化的前两个阶段，被附身者处于意识状态，知道自己做了什么。后两个阶段，被附身者进入一种意识模糊的状态，意识不到发生在自己身上的非常事件。这个时期是走火入魔者超常能力的关键。当附身者的意识模糊不清的时候，阴孩子就会把鬼师必备的知识和技能讲出来。附身者听到一群阴孩在耳边窃窃私语，有的清晰可辨，有的含糊不清，有的只听到声音，走形。在这个过程中，走火入魔的人经常失眠，身体不能动弹。人们认为这是阴子用来提高教学速度的一招，失眠定身可以持续灌输。不是所有的鬼老师都会经历有意识阶段，但一定会经历无意识阶段。在笔者的实地调查中，有一个案例经历了四个完整的变化阶段。鬼师本人，他在寨里的亲戚邻居，都能说出这个鬼师十几年的独特经历。这种统一的社会叙事来自于他们对阴子的集体信仰:

瑶社年近八十，是蠡湖地区最古老的鬼师之一。十几岁的时候，有一天，姚家跟着父母去地里掰玉米。他在中间休息的时候和另一个男生玩了一个游戏，四个手掌相对，头靠在头上互相推搡，看谁能先把对方推上顶端，摔倒了谁会赢。玩了一会儿，姚社突然头晕目眩，眼前出现了白光。他抬起头，模模糊糊地看到天空中有一扇门空。门后是各种各样的房子和肥沃的土地。这些场景一开始很模糊，后来变得清晰起来。瑶社看到的大门其实是天门，房子和良田就像是阴间。

几年后，姚没有任何异常的迹象，直到他快三十岁的时候，他突然变得对狗肉过敏。一开始他只是觉得狗肉的味道不好，难以下咽。过了一段时间，他吃狗肉后发展到呕吐，甚至发高烧。后来，更严重的情况发生了。这时候，瑶社去了他哥哥家。当时，兄弟俩正在壁炉周围吃狗肉。他一进门就闻到了狗肉的味道，一下子就疯狂的掀翻了整锅狗肉。然后他打碎了一个碗，嘴里嚼着碎片，咽了下去。然后姚燮冲出大门，跑到寨子北边的悬崖边。悬崖下有一条河。他徘徊了几秒钟，然后跳了下去。这条河很浅，到处都是岩石。人们认为这就结束了，他们的生命肯定会失去。大家都眼巴巴地从石路上爬下悬崖，可是到了河边，却发现瑶社被呛到了，正在往岸边爬。经过检查，他们发现自己只受了一点点皮外伤。从此，姚学会成了鬼师[20]。

在以上案例中，姚社所看到的愿景是变革的第一阶段；几年后，他开始形成对狗肉的生理排斥，属于患怪病的第二阶段；这是精神障碍发展到翻车食、吞食、跳崖的第三阶段；他有着不被砍就吞下东西，几乎毫发无损地跳下悬崖的超凡能力，这是他马上经历的第四个阶段。

(2)成为鬼师

阴子附身成功完成后，附身者就具备了鬼师的相关能力，包括四个方面:第一，冥界和鬼的知识。第二，超自然感知，比如能看到常人看不到的东西，比如冥界的场景，鬼魂，人类的灵魂，并与他们进行有效的对话，甚至灵魂出体，穿越阴阳的能力。第三，通过占卜进行预测和回测的能力。第四，做事的程序和技术。在白裤瑶的语言中，仪式被称为“t̪ə克”，t的意思是“做和用”，而克的意思是“与鬼有关的事情”或直接与鬼交流。整个短语在汉语中常被白裤瑶人称为“用鬼”。

在第一次占卜或用鬼之前，鬼师需要在主室或卧室里放一张齐膝高的小方桌来供奉着魔的阴子，上面放着几个酒杯、糯米、肉和一个必不可少的烧香木碗，这是阴子最喜欢的食物。在没有香木的情况下，也可以点几根商业香。酒饭肉香是鬼师给阴小儿的第一餐，往往品类齐全。以后只要保证香不灭就行了。专为殷家子弟而设的木桌边，铺着红纸，上面画着一个骑着马的人，象征殷家子弟。以上要素共同构成一个简单的神社。阴孩子平日聚集在神社。鬼师外出占卜或用鬼时，阴童随鬼师外出，回家后回到神社。

尹的孩子一年中大部分时间都和鬼老师相处得很密切。只有临近农历新年的时候，他们才暂时离开鬼师，回到原籍。十五对阴子无论由哪个神组成，都是来自冥界的两个地方:一个叫“里阿鲁”，这个地方的阴子从占有之日起就要离开，直到鬼师死去；另一个地方叫做“ŋu və ɣe və ɣo".”从那里来的阴子不一定总被鬼师附身。几年后，它可能会离开。离开的时候会带走曾经传授给鬼师的知识和技能，鬼师会突然失去全部或部分能力。哪个阴子会离开，什么时候离开，每个鬼师的情况都不一样。有的腊月走了，有的留到了除夕；有的是十五双阴子全部走开，有的是只留下一部分；所有的阴孩子都留下来和鬼师一起庆祝新年。离开的阴儿女，正月十五以后，都要回来。在阴小儿离去的过程中，有的鬼师会丧失一部分能力，有的鬼师会完全丧失能力。

正月十五晚上12点之前，鬼主要杀鸡做饭给阴子归来。他把饮料和食物放在神龛上，念道:“今天是正月十五。回来吃喝的是我的阴子，不是我的坏阴子要害人。请不要进我家。”阴子回来会先进入鬼师的身体，鬼师会用阴子的口吻唱着瑶歌，比如唱着“我是XXX，我某一天离开的，今天是几号，我为什么回来，我回到了谁的身边”，来陈述每个阴子离开和回来的具体情况。鬼师唱完每一个回来的阴孩，就恢复了知觉。

但阴子的附身并不一定导致附身者成为完全有能力的鬼师。有些人在经历了身体上的变化后可能不会改变，也可能成为一个能力欠缺的鬼师，比如对冥界和鬼没有全面的了解，超常的感知不够发达，只能和鬼的某一部分进行有效的沟通，只知道一部分仪式操作，或者只知道占卜，不知道怎么用鬼。白裤瑶人对这个结果有三种解释:

第一种是附身者主观上不愿意做一个专业的对付鬼的人，所以在附身阴子的过程中会有很强的抵抗力，故意不去记忆各种知识。但因为阴子通常不轻易放弃，所以会一次又一次的尝试，让走火入魔的人遭受更长时间的身体异常。如果走火入魔的人成功的逼着阴子去找另一个人，他还是一个普通人。如果他与阴子的对抗以妥协的方式结束，他将成为一个无能的鬼师。

二是虽然有人主观上愿意当鬼师，但由于资质低，客观上不能充分接受和消化阴子传授的知识。另外，女性的资历一般被认为比男性低，比如记不住冗长的仪式背诵，长时间缺乏与鬼沟通的体力，所以女鬼大师无法主持大部分大型仪式，比如请“大神”、赶走“油壶鬼”。

三是成为鬼师的某个环节被不可控的外力破坏。举个例子，作者收集的一个案例，鬼师刚立祠的那天，因为他奶奶不希望他入行，他偷偷把祠上的香碗拿出家门，发现了一个埋在土里的山坡，最终导致鬼师只占卜不使用鬼。但在这种情况下，鬼师占卜的准确率比其他鬼师高，反而更让人信任。

(3)寻找父系血亲

在西南众多民族的本土宗教中，巫师等宗教职业角色通常在生理上有一定的独特性，比如身体残疾、特殊疾病，或者是社会身份的某种独特性，比如未婚女性、边缘人等，以便鬼神选择。而白裤瑶鬼师之所以被阴子选中，与生理和社会身份的特殊性无关，被附身前也没有什么特殊的事件，一切都是一说就来，毫无预兆。

但阴子附身对象的选择还是有原则可循的:鬼师死后，阴子被鬼师附身而选择的下一个附身对象，一定是鬼师所属父系血族的后代成员，理论上无论这个成员和鬼师之间有多少代。不过最有可能是三代以内，三代以后可能性就小了。一般认为，阴子最有可能是从鬼师转移到自己的“子”或“孙”成员。白瑶族人经常用比喻来说明阴子的这种选择倾向:阴子跟随鬼师多年，选鬼师最亲近的人才比较靠谱，所以最适合三代以内；就像一棵树，越长越有枝杈，隔了太多代的枝杈连熟悉都谈不上，怎么谈亲近。鬼师大可以分辨出他们的阴子是哪个祖先的，附身的时候告诉他们真相。但是有些人不知道，只有通过其他鬼师的占卜才知道。

当鬼主的潜在接班人是女性时，情况略显复杂。鬼主死后，阴子只能选择他的父系血亲中的一个来占有，所以女人结婚后只能被父亲家的上一代鬼主的阴子占有，而不能被丈夫家的上一代鬼主的阴子占有。如果女方婚前走火入魔，会带十五对阴子进夫家，在夫家重新建立神社，并转让原香钵。她死的时候，尹有两个选择。一个是直接回娘家找血亲作为下一个占有目标。另一种是附身给女方的后代，但最多只能传一到两代，然后回到她父亲家。

如果某个性别的鬼师在成为鬼师的过程中遇到了意外的情况，导致能力不完全，那么父系血亲后代中的同性别鬼师也会缺少同样部分的能力，而另一个性别的鬼师则不会有这种情况。比如上面提到的案例中的鬼师，在祭阴子的第一天就被他奶奶埋了，只有占卜的技能，所以以后他体内的阴子被男人附体的时候，男人只会占卜，而被女人附体的时候，女人既会占卜，又会鬼。白瑶族人解释说，因为阴族孩子吸取了过去的教训，他们不愿意冒险把自己所有的技能传授给同性后代。

四、阴川的原始巫色

如前所述，在白裤瑶的宗教信仰中，成为鬼师的基本条件是被阴子选中，经过阴传，本质上是一系列以神为主导的附身过程。狂喜，一个以占有为主要表现形式的女巫，是宗教学中定义萨满的核心要素。它被认为是人类社会早期宗教形态即原始巫时期的标志之一，不仅广泛存在于中国北方少数民族宗教中，也存在于南方少数民族的本土信仰中。

萨满研究中的“占有”通常有三种类型:1)神和精灵不进入人体，也不直接接触人体。女巫通过自己的眼、耳、心传达神和精灵的意志，即“明白神的意志”、“听到神的意志”，与神交流时多使用第三人称；2)神和精灵不进入人体，但巫师可以看到他们，直接接触他们，传达他们的意图，有被他们抓去强制活动的感觉。这时候性格没有什么变化，他们一般用第二或第三人称和他们交流。3)神和精灵进入人体时，巫师的性格发生了变化。作为灵魂的存在，他以“我是某个神”的第一人称行动和说话[23]。

在阴传期间和阴传之后，鬼师可能会经历以上三种类型的附身瞬间，表现出丰富的萨满特征。比如鬼主瑶社的案例，当他看到天门和阴间的场景，后来形成了对狗肉的生理排斥，是阴子向他和周围的人宣布“我们到了”，给了被附身者一个心理预期，可以让他更好的为成为鬼主做好准备，增加附身的顺利程度。这种类型的占有属于上面提到的第一种。阴子从不进入附身者的身体，也不与他有直接的肢体接触，施加可感知的体力。而阴子可以严重影响附身者，让附身者通过感官体验阴子的存在。当阴扩散到意识模糊的阶段，阴子开始在他们耳边诉说，鬼主子一夜睡不着，身体动弹不得。此时的附身符合上述第二种类型的特征，没有明显迹象表明阴子进入了附身者的身体，但附身者可以感觉到身体是被力量所逼，要么是阴子直接接触他，要么是阴子使用神力间接控制。阴传完成后，每年农历正月十五晚上鬼师离开阴子时，会以阴子的语气唱出来回的时间和过程，表示阴子进入了鬼师的身体，取代了他的身体和意识，鬼师以第一人称说话，他口中的“我”就是阴子本身，与前面提到的第三种占有类型一致。

谁被神灵选中，就要经过阴川，然后才有资格自称鬼师。所以社会承认他是鬼师，不需要其他“入门”考核。神灵的意志在鬼师的身份认证上表现出独特性。而且神的意志在阴传的时候是常人所不知道的，会选谁，什么时候选，会持续多久，会发生什么样的身体变化，会出现什么样的危险和异常，既不能预测，也不能影响。正是神灵意志的独特性和不可知性，塑造了超出常人理解和控制的鬼主形象，构建了“卡里斯”的神性权威，使人愿意在他的指引下维持宇宙和社会生活的秩序。

综上所述，鬼师获得宗教职业身份的基本条件是神灵主导的阴传，遵循“神授”机制。阴传过程中出现的多种神附体现象所呈现的萨满特征，以及神的意志的唯一性和不可知性所构建的先验特征，都深刻地展示了阴传信仰所带来的原始宗教的巫术色彩，而神赐信仰的巫术也是瑶教早期的重要表现[24]。

五.总结和比较

综上所述，在白瑶的宗教信仰中，一个人经历了阴传之后，阴子教会了他阴阳沟通的知识和技巧，他从一个普通人变成了一个鬼师。诗鬼的宗教职业认同遵循瑶族早期信仰的“神赐”机制。本质上，阴传是一系列以神为主导的附身过程，其萨满特征和先验特征都表现出原始宗教的巫术色彩。同时，阴传以“家传血脉”为路线规则，所以也是一种基于现实社会结构的文化想象。人对占有的可能性还是有把握的，不会影响日常生活秩序。

相比之下，在潘瑶的宗教信仰中，一个人需要同时满足至少三个条件才能成为一名教师。第一，个人有当老师的主观意愿。每个人都有相当大的权利选择做还是不做，什么时候学习当老师。“我想学习它，了解它”[25]已经成为教师群体共同的职业选择动机。虽然家庭因素也很重要，对于当老师的人来说，他们的后代也选择当老师，但只是施加影响，不能影响个人的选择。第二，以“禁欲”为资格门槛。禁欲不仅是男性成年的人生过渡仪式，也是普通人获得社会认可并被允许进入宗教职业体系的宗教仪式[26]。过了戒律的男人，可以在世俗生活中结婚成家，允许参加成人社交活动；更何况在宗教生活中，他有资格参加仪式，接受老师传授的法术。他死后，灵魂可以升天成仙为官[27]。第三，取得教师的地位，有赖于向老师学习，有系统地按照写好的经典进行训练。他们跟随师父学习和掌握各种技能，如占卜、拜神驱鬼、记忆宗教文献中的咒语和短语、使用鼓、锣、剑、铃、印章、神桥、号角等乐器[28]，最后经过系统的考试，可以成为师父学校的正式成员，以示人师，得到社会的认可。

因此，潘瑶教师的宗教职业地位更多的是由人的意志所支配，这种意志来自于一套世俗的人为制度，包括仪式授权、组织纳入和经典训练。其制度化的宗教特征更加明显，这与潘瑶教对道教的深刻影响密切相关。

当然，也不是说一个老师地位的获得完全不体现神灵的意志。一方面，在潘瑶教的某些地区也存在着神灵信仰。比如三清大道、太后之类的神灵会为老师拨律，帮他睁开眼睛，看到别人看不到的存在。但是，这里神权的象征意义大于其实际作用。继神权之后，还需要经过禁欲和师承的过程，即“神权的作用是使巫师获得的魔法合法化，而获得魔法的手段和方式仍然是世俗的”[29]。另一方面，人们认为白妖鬼法师的法术来源于阴子的传授，在现实生活中不需要向老师学习。尹的孩子是老师。在调查中，每当作者问“那些鬼师傅做的事是跟师傅学的还是自己偷偷学的？”，记者会表达一个类似的反问:“如果鬼师能看一看，听一听，记住，那大家都可以当鬼师了？”另一方面，龚师傅接受戒律时所获得的阴阳模和印章被认为是从道教神灵如太上老君和王牧那里获得的。但在这里，神灵本身并不参与决定一个人是否成为教师，“神行”已经变成了礼记典籍中的一种阐述，成为进入教师这个职业的制度的背景构成，而不是像白裤瑶信仰中的阴子那样，以人格化的力量直接作用于人，掌握着几乎全部的决策权。

参考文献:

[1].张佑军对瑶族宗教信仰影响最大的文章收录在广西瑶族研究会1986年出版的《张佑军著:瑶族宗教研究文集》一书中。

[2].如张泽宏:《道教文化在瑶族社会的传播与演变——以十万年前山妖的广西渡劫为例》，《民族研究》，2002年，第40-48页。

[3].如徐祖祥:《瑶族宗教与社会:瑶族道教及其与云南瑶族关系研究》，昆明:云南人民出版社，2006年。

[4].如罗宗智:《瑶族宗教文献——以桂北某潘瑶教务处收藏的宗教典籍为例》，《宗教研究》2015年第3期，第176-186页。

[5].黄:《美国西海岸瑶族社会调查》，《广西民族研究》1989年第1期，第120-127页。

[6].何:《美国瑶族文学与世界瑶族迁徙地的关系》，《中南民族大学学报》2011年第5期，第58-63页。

[7].例如，雅克·乐译，、秦·:《瑶族宗教:道教》，《世界民族》1987年第2期，第41-47页。

[8].比如斯特里克曼，米歇尔。"姚之道:道教与中国南方的汉化."Rekishi Ni Okeru Min Sho to Bunka，1982，第23-30页。

[9].例如，白鸟·郎芳译[日]，小莹译:”

[10].[泰国]谢、罗宗智译《查布·卡查·阿南达:泰国的瑶族——过去、现在与未来》，民族出版社2006年版，第202-227页。

[11].目前，关于道教与瑶族宗教的关系存在争议。无论瑶族宗教是一种道学严重的“瑶族道教”，还是一种类似道教的本土宗教，还是一种与道教相互影响、相互适应的多方争鸣，都可以在袁俊轩《瑶族宗教与道教关系研究综述》2016年第4期宗教研究中找到，第170-175页。

[12].张泽宏:《对道教传入姚地区时代的新审视》，《思想战线》，2002年第4期，第67-70页。

[13].张泽宏:《华南少数民族梅山宗教》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)，2003年第4期，第36-40页；徐祖祥:《论姚道教及其特点》，《中国道教》，2003年第3期，第27-33页。

[14].秦聪:《世界瑶族研究中的布努瑶族研究:回顾与展望》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)，2015年第11期，第19-23页。

[15].“白裤瑶”是布努瑶支系中说脑格拉话，无书面语的一个方言群，主要分布在广西河池市南丹县蠡湖乡和八许乡，以及与蠡湖接壤的贵州省荔波县瑶山乡。白裤瑶男子穿的民族裤是一条过膝白布短裤，所以被称为“白裤瑶”。它自称“Ton”，字面意思是“人类的孩子”。在白Ku瑶语中，Ton也可以用来泛指青少年。

[16].2013年至2016年，笔者先后四次前往广西南丹县和贵州省荔波县白裤窑区进行实地调查，并于2013年11月至2014年11月在南丹县蠡湖乡王上村居住了一整年。

[17].至于创世之神的名字，作者从不同的记者那里得到了不同的说法，如“库诺”、“库尔图”、“乐瞳”和“东条氏”。由此看来，白裤瑶人的神话叙事可能受到了周边潘瑶(信仰盘古或盘瓠)、都安、大华地区布努瑶(信仰麦洛)乃至其他民族的影响。

[18].朱荣主编:《中国白裤瑶》，南宁:广西民族出版社，1992年，第203页。

[19].瑶族方言只是简单地把这个过程描述为“阴子寻人”，并没有专门对应“阴川”的词汇。因此，作者推测“阴传”可能是从当地壮、汉风水信仰中借用过来的汉语借词。

[20].根据实地考察时王上村很多人的故事，主要来自2014年6月10日对HJG和2014年9月22日对XF的采访。

[21].狂喜(狂喜，疯狂，狂喜)，作为萨满研究的核心，始于埃利亚德(见埃利亚德，米尔恰。萨满教:古老的狂喜技巧。伦敦:路特雷奇&凯根·保罗，1964年。).详见郭《中国北方萨满缺位研究》，北京:民族出版社，2007年，第2-10页。

[22].中国南方少数民族宗教的萨满特征见《色声:萨满教与南方少数民族民间宗教比较研究》，《云南社会科学》2000年第3期，第80-84页；王建新:《再论南方民族萨满教——从宗教学的优劣谈起》，《思想战线》2012年第3期，第12-18页；徐一强，“南方萨满研究的重要性和必要性”，《宗教研究》，2014年第2期，第192-196页。

[23].[日本]佐佐木浩史，孟雪译:《萨满的“精神基础”结构》，《北方民族》，第1期，2000年，第67-73页。

[24].张佑军:《瑶族宗教信仰简史》(二)，《广西民族大学学报》(社会科学版)，1981年第12期，第91-94页，第62页。

[25].罗宗智、刘智言:“神圣与世俗:广西山区瑶族教师的信仰与生活”，《宗教研究》，2012年第1期，第213页。

[26].广西壮族自治区编辑组:《广西瑶族社会历史调查》(上册)，南宁:广西民族出版社，1985年，第413页；卢大吉和何主编。《中国少数民族(土家族、瑶族、壮族、黎族)原始宗教资料的整合》，北京:中国社会科学出版社，1998年，第405-413页；杨承志:《姚调查报告文选》，北京:民族出版社，2007年，第334-337页。

[27].张泽宏:“仪式符号与文化文化化——以瑶族禁欲的道教色彩为例”，《民族艺术》，2013年第2期，第84-92页。

[28].徐祖祥:“论道教在山妖的起源和教义特征”，《贵州民族研究》，2003年第2期，第156页。

[29].罗宗智:《信仰疗法:广西潘瑶巫医研究》，北京:中国社会科学出版社，2012年，第111页。