【儒家学说生活看法类高中作文】吕永诗：儒学与日常生活

儒家思想在整个20世纪走了漫长而崎岖的道路，近年来一直持续着。总的来说，这是下坡路。在本世纪即将结束的今天，我们必须超越所有的热情和成见，再次估计儒家思想在下个世纪的中国能发挥什么作用。这里使用的“可能性”一词很重要。因为我们必须包括人的主观努力。如果中国人继续把留学视为现代化的障碍，我们的估计只是一种可能性。

对油价前景的任何估计都不能基于油价之前的历史。只有对照儒学的传统功能，才能在儒家思想和现代社会之间测试融合方式。

众所周知，儒家思想对传统中国社会的影响无处不在，从个人道德、家庭伦理、人际关系到国家的纪律制度、国际间的交流，都受儒家原则的支配。从长期的历史角度来看，儒家最大的贡献是为传统的政治、社会秩序提供了稳定的精神基础。

但是，油价能够发挥如此巨大和持续的影响，显然与油价价值的普遍制度化有着密切的关系。法院礼乐、国家典例制度、中部到学校、一般社会礼俗、哈、家人、个人的行为规范在一定程度上反映了儒家的价值。正如历史学家陈寅恪指出的：“不正当致死会的所有公共行动都与法典无关，法典是儒家学说的具体实现。因此，2000年来，华夏民族受儒家学说影响最大的是制度、法律、公共生活方面。”我所谓的“制度化”或者陈寅恪所谓的“法律电话”，都是最广义的，不如说儒家的制度化完全是为了政治的动机，也就是帝王统治而设计的。这种简单的概括与史实不符。广义的制度化是在长期历史的演变中逐渐形成的，其动力主要来自社会和民间。我们也不能单纯地将儒家思想和制度化明确分开，肯定前者，否定后者。这是当今一般为儒家辩护者最常用的策略。从历史的角度来看，这个二分法不能成立。儒家思想和制度化之间有理想和现实的关系，所以理想和现实之间必须有距离和紧张感。但是在具体的历史过程中，两者又相互保持着。事实上，如果不是制度化的发展，儒家思想不可能成为中国文化的主流。

不管油价制度在传统时代有多大合理性，辛亥革命后，这一制度开始全面解体。儒家思想要从国家组织、教育系统、家庭制度等各个阶层的制度中退出，其中教育体系尤为重要。儒家与有组织的宗教不同，思想传播中心不是教会组织，而是各级公立学校，中国传统教育与科举制度直接相连。1905年废除科举制度是儒家制度解体的最快信号，其工作还在辛亥革命之前。

油价制度不能适应现代社会是不可否认的事实。新式学校代替过去站了起来，自然是重大的改善。但是儒家的基本经典在新式教育中所占的分量越来越少。民国初年中，小学党的苗条和国文过程中也采用了很多景训和孔子言行，5月4日以后，普通中小学校教科书所能容纳的儒家文献减少了。

以上只是从传统教育制度的解体中解释儒家思想在20世纪所处的困境。这与西方近代政教分离截然不同。基督教和政治制度划清界限后，教会的制度仍然是其委托处，牧师继续在教会解释教义，神学家继续在神学院解释经文，普通信徒即使读了《旧约》、《新约》也没有因政教分离而中断。相比之下，儒家思想与传统制度分离后，还没有找到现代的传播方式。康有为、谭思东等有鉴于此，组织“公教会”的构想。但是，由于历史和文化背景不同，儒教的根本性质与一般宗教截然不同，所以这一尝试毫无用处。我曾把现代留学比作“游魂”，其依据就在这里。

今天我们首先要认识到儒家思想从20世纪初开始就已经成为“遗魂”这一无可争议的事实，之后才能进一步讨论儒家的价值意识如何在现代社会中体现出来。承认这一事实，我们不得不承认，油价通过制度化全面支配中国人生活秩序的时代已经过去了。对儒家“灵魂”感兴趣的人不必再在这方面白费心机了。但是儒家在中国有2000多年的历史，通过取深、精宏，其遗魂短期内不会散去。如果部分知识分子认真致力于儒家的现代解释翻译，获得民间社会的支持与合作(大陆的民间社会现在也出现了复言的迹象)，那么民间社会向公民社会转型的过程中，儒家仍然可以开拓创新的精神资源。在这一过程中，政府对油价的新发展只能处于旁边赞助的位置，不能直接介入。)。

近年来，我多次思考儒家是如何融入现代中国人的生活的。我得到的基本观点是儒家的现代出路取决于日常生活的生物化学。只有这样，油价才能避免制度，避免重新产生精神价值的影响力。但是“日常生化”只是一个整体概念，对这个概念会有一些初步的区分。

从历史上看，儒家的日常生物化学最晚在明清时期开始萌芽。唐宋的儒家从全面安排生活秩序的角度出发，仍然对调整抱有很大期望，因此“成军现象”的格局在他们的政治理想中占据了中心位置。杜甫的诗句具体表达了这种憧憬：“要打造军窑纯像、风俗纯。”王安石以“现象”自诩，因此要求宋神宗商法要和纯，不能只以汉唐为榜样。南宋以后，儒家过分重视教育作为政治，但周熙仍然没有忘记“政审、诚实”二字。

皇帝。他发挥二程的主张，编成一部《四书》，首出《大学》为之纲领，于是“内圣外王”的儒家规模便清楚地呈现出来了。据朱熹自述，《大学》的注释是他平生最用心之所在，甚至死前尚在改定“诚意”章的注语。这正是因为《大学》的“三纲领”、“八条目”最能表现儒家全面安排生活秩序的整体观念及其渐进次第。总之，朱熹认为，“道”的完全实现，最后还是需要一位“圣君”，因为权力中心之地，如果不能净化，则儒家建制的整体运作终将为之失灵。“得君行道”仍是儒家建制中一个不可或缺的环节。

但明、清以来，特别是王阳明以来的儒家显然有一个重要的转变。他们似乎不再把“道”的实现完全寄托在建制上面，对于皇帝以至朝廷的作用他们也不像宋儒那样重视。我们试比观朱熹和王阳明的文集，前者为向皇帝陈治道，上了无数“封事”或“子”，而后者在这一方面几乎是一片空白。不但如此，朱熹的学说，无论是“修己”还是“治人”，主要是以皇帝以至士大夫为对象；王阳明的“致良知”则专就日常生活处指点，而且遍及于“愚夫愚妇”。所以王阳明要强调“与愚夫愚妇同的便是同德”。他又有诗句论“道”云：“不离日用常行外，直至先天未画前。”这是把先天妙道通贯到日用常行，尤其生动地说明了儒家日常人生化的动向，所以阳明的后学，特别是泰州王门，强调“满街都是圣人”的观念，又喜欢以“端茶童子”之类的眼前例子发明“良知”的妙用。

我们由此可以看出，儒家日常人生化带来一种重点的转移，以前儒者把希望寄托在上面的“圣君贤相”，现在则转而注重下面的普通百姓怎样能在日常人生中各自成圣成贤。王阳明用黄金比喻圣人，在此便显出了重大的意义。圣人如黄金，在成色不在分量。这就打破了以政治社会地位判断个人的价值的俗见。我们也可以说，王阳明又回到了先秦儒家“人皆可以成尧舜”的原始命题。这是儒家的温故知新，而不是直线的新陈代谢。

明代中叶以后，儒家的基础动向是下行而不是上行，是面对社会而不是面对朝廷。唐宋时代“致君尧、舜上”的意识也渐渐淡薄了。试举一个有趣的例子。泰州王门的罗汝芳曾问张居正：“君进讲时，果有必欲尧、舜其君意否?”张居正沉吟久之，答道：“此亦甚难。”从这一番问答中，我们清楚地看到，不但问者已不相信“致君尧、舜”的儒家理论，而且答者也对此失去了信心。以张居正与万历的师生关系之深，在进讲时已不敢奢望能使青年皇帝成为“圣君”了。明清儒家不再期待“圣君”还有另一个理由，即他们已逐渐了解：普通百姓都能为自己的利益作最大的努力，这远比等待“圣君”从上而下的施德为可靠。所以顾炎武说：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为。此在三代以上已然矣。”这句话说得十分透辟。“三代以上”正是儒家所谓圣君尧、舜的时代，尧、舜为百姓之心尚且不如百姓自为，则后代的帝王便更不必说了。

明清儒家日常人生化发展至此，事实上已打破了“内圣外王”的古老神话。在这个关键性的问题上，我们不能不重新探讨一下《大学》的八条目，因为这是后世“内圣外王”说的最主要的文献根据。前面已提到，程、朱提倡《大学》确有他们的苦心。如果儒家思想必须通过政治建制而实现，则“内圣外王”说是有其坚强的理由的。但是一旦儒家因日常人生化而摆脱了政治建制的纠缠，那么整个情况便改变了。《大学》八条目是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。依照原文的次序，这似乎是一个由内而外的必然历程。修身以上属“内圣”的范畴，齐家、治国、平天下则是层层向外推扩，而所谓“外王”主要是指最后两项。明代有关《大学》的争议大体上集中在“内圣”的功夫上面，其中“格物”两字尤其异说纷纭。现在为了讨论“内圣外王”说的方便起见，仅以修、齐、治、平为限，即以“修身”代表“内圣”(包括了格、致、诚、正)，以治、平代表外王，而齐家则为内圣与外王之间一种过渡。

依照一般的理解，“内圣”是“外王”的精神内核，故必先修身有成始能齐家，齐家有成始能治国，治国有成始能平天下。这个看法在儒家久已变成天经地义，几乎没有人曾对它正式提出过疑问，甚至在今天也还拥有不少信徒。但是明末清初的陈确，由于怀疑《大学》不是“圣经”，竟连带不相信古人修身与齐家、治国、平天下之间有必然的关联。他说：“古之人慎修其身也，非有所为而为之也。而家以之齐，而国以之治，而天下以之平，则固非吾意之所敢必矣。”这一见解确有根据。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”这正是视修身为目的，而不是实现“外王”的手段。孟子曾引当时的“恒言”云：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”这段话在字面上虽与《大学》的“修、齐、治、平”相似，但并不蕴涵《大学》原文中“内圣”必然推出“外王”的一番意思。《大学》中与孟子引言最相契的毋宁是“自天子以至庶人壹是皆以修身为本”那句话。

下及明清，谭嗣同则致疑于“齐家”何以能推至“治国”。他讨论“家齐而后国治，国治而后天下平”的问题说：

彼所言者，封建世之言也。封建世，君臣上下，一以宗法统之。天下之大宗也，诸侯、卿大夫皆世及，复各为其宗。……宗法行而天下如一家。故必先齐其家，然后能治国、平天下。自秦汉以来，封建久湮，宗法荡尽，国与家渺不相涉。家虽至齐，而国仍不治，家虽不齐，而国未尝不可治。……大抵经传所有，皆封建世之治，与今日事势，往往相反，明者决知其不可行。

谭氏从历史观点解释《大学》的“家齐而后国治”，眼光甚为锐利。五四以后史学家也进一步支持了他的观察。如顾颉刚曾指出，《大学》中“齐家”并非一般人民之“家”，而是“鲁之三家”、齐之“高、国之家”，即“一国中之贵族，具有左右国之政治力量者”。

《大学》修、齐、治、平说的历史背景既获得澄清，“内圣”与“外王”之间自秦、汉以后便已不可能存在必然的联系，而历史事实也正是如此。明清儒家日常人生化的大趋势更推远了修、齐和治、平之间的距离，以此为起点，我们才能进一步推测儒家的价值意识怎样在现代社会中落实的问题。

明清儒家曾提出了公与私的分际，自16世纪至19世纪论辩甚多，这一点早已引起现代学者的注意。儒家论“公”与“私”虽与西方近代所谓“公领域”或“私领域”不尽符合，但毕竟有可以相互发明的地方。我们不妨借用之以说明儒家的现代定位。如果继续运用《大学》的语言，我们可以顺理成章地把“修身、齐家”划归私领域，把“治国、平天下”划归公领域。这两个领域之间虽存在着千丝万缕的交涉，然而同时也存在着一道明确的界线。公领域不再是私领域的直接延伸，不过两个领域还是互有影响的。日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现，它和公领域之间则是隔一层的关系。这大致类似西方现代政教分离的情况。换句话说，儒家在修身、齐家的层次上仍然可以发挥重要的作用，但相对于治国、平天下而言，儒家只能以“背景文化”的地位投射间接的影响力。我们如此划分公私二领域并非完全效法西方，而是进一步发展明清以来儒家日常人生化的大潮流。西方在此仅处于参照的地位。这是上面所已明白指出的，而且日常人生化在原始儒家中也不是毫无根源的。试看《论语·为政》的记述：

或谓孔子曰：“子奚不为政?”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”

朱熹《集注》解释这一段话说：

《书》言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。孔子引之，言如此，则是亦为政矣，何必居位乃为为政乎?

所以孔子也肯定修身、齐家具有自足的价值，不必一定要直接参政。这段话对于儒家价值意识的现代重建具有重大的启示作用。

西方基督教自宗教改革以来也走的是“肯定日常人生”的道路。新教反抗中古教会的建制化，让每一个基督徒都直接面对上帝，并执行上帝交给他的人间使命。这个使命可以是科学济世、企业成就、社会改进或任何其他有益于人类的工作。明清儒家日常人生化的具体内容虽与西方新教异趣，但以大方向而言，中西双方确有互相比照之处。这是至可惊异的。

现代儒家不再直接插手公领域，这在上面已说过了。然而这不是说儒家已与公领域完全断绝了关系。美国人文主义大师白璧德在《民主与领袖》一书中特别以孔子与亚里士多德并举。他认为孔子之教能够提供民主领袖所最需要的品质。儒家“以身作则”精神可以塑造出“公正的人”(just man)，而不仅仅是“抽象的公正原则”(justice in the abstract)。这是儒家可以贡献于现代民主之所在。白氏所看重的显然便是儒家的修身理论。举此一例，便可见日常人生化的儒家通过间接的方式，仍然可以继续有助于治国、平天下。