福柯性史 福柯与他同时代的法国哲学家：德勒兹、巴塔耶与利奥塔

综合报道，许巍

12月8日下午，中国人民大学哲学学院法国论坛和中国人民大学现象学与法国哲学研究中心联合举办了关于福柯及其时代的讲座。本讲座分为五个部分，涵盖了福柯及其同时代人德勒兹、巴塔耶和利奥塔的最新研究。讲座“福柯与他的时代”由中国人民大学哲学系的李教授主持。

第一位演讲者是清华大学文学院的王敏安，他的题目是《欲望与快感:德勒兹与福柯的分歧》。王敏安的主要研究领域是当代批评理论、文化研究和当代艺术，作品有《福柯的边界》和《图像工厂》，主编有《人文翻译丛书》、《文化理论与生产翻译丛书》。

围绕福柯与德勒兹关系这一主题，王敏安梳理了福柯与德勒兹关系的发展历程:他们在生活中是如何从亲密走向分手的？德勒兹和福柯在政治观点上有什么不同？当然，更应该关注福柯和德勒兹的区别，即德勒兹的欲望观和福柯的快感观有什么不同？

与福柯和德里达的微妙关系相比，福柯和德勒兹的关系相当密切。1962年德勒兹出版《尼采与哲学》后，两人成为朋友，开始交往十多年。福柯和德勒兹都对对方评价很高。福柯在《德勒兹的意义与差异和重复的逻辑》一书中，大胆断言本世纪是“德勒兹的世纪”；德勒兹在他的文章《新档案学家》中也评价福柯为“前所未有的考古学家”。

福柯和德勒兹

但在1977年，他们突然不再见面了。福柯和德勒兹分手的原因有很多。在王敏安看来，这些原因主要分为两类:不同的政治观点和思想差异。

政治观点的分歧主要体现在三个方面:一、所谓流亡的激进派的待遇:德勒兹在70年代后期以后变得越来越激进，对自始至终逃往法国的东德左翼激进派非常友好。福柯认为，这些近乎狂热的左派分子值得认真对待；二是对待当时出现的所谓“新哲学家”。这些通过电视开始成为明星的哲学家，有一个共同的思想原则，就是突然改变自己以前的马克思主义立场。德勒兹非常讨厌这群人，认为他们是投机者，但福柯支持他们；第三，福柯一直支持以色列，但德勒兹支持巴勒斯坦。

思想方面，按照德勒兹的说法，他和福柯是互相对立的欲望和快感的概念，那么欲望和快感的概念有什么区别呢？

要回答这个问题，首先要解释德勒兹的欲望概念是什么。德勒兹的欲望概念最早出现在他1972年的著作《反俄狄浦斯:资本主义与精神分裂症》中。一般来说，欲望有以下几个特点:第一个特点是欲望是一个完全运行的机器，永不停止。所以第二个特点是欲望是一个过程，没有起点也没有终点，也不是一个结构，一直在流动，没有起点也没有终点。第三个特点是欲望是一种情绪，也就是情感，它不是一种感觉，而是一个无时无刻不在发生情绪变化的过程。第四个特点是欲望是独一无二的，没有两个瞬间有完全相同的欲望特征。第五个特点，是欲望和快感的一个非常大的区别，那就是欲望绝对不属于任何主体，之所以叫欲望机，是因为它是自发自动运行的组装机。它之所以不叫欲望的主体，正是因为它要反对主体性，它要摧毁主体，打破主体的概念。第六个特点是欲望是无器官体:欲望形成无器官体，无存款，无组织，无封闭边界，无统一性。无器官的身体是分散的，破碎的，流动的，一直在运行的。因此，从核心来说，它应该打破对身体的任何限制和封闭。最后一个特点，欲望是有生产力的，它并不缺乏。欲望机器就是生产，欲望有多少现实就有多少现实，社会现实就是欲望机器产生的结果。

讲座的气氛很热烈

那么，德勒兹为什么反对福柯的快感概念呢？

第一，打破快感就是打破主体和自我认同的哲学。欲望摧毁身份，而快感巩固身份。第二，如果欲望的满足是快感，那么快感只是意味着欲望的停止，欲望永远不会无条件地运行、扩张、再生产、产生。快感意味着欲望的终止、封闭和狭义。第三，因为快乐意味着外在的东西满足欲望，快乐意味着欲望的缺乏。

王敏安还考察了福柯对快感概念的运用。快乐概念最广为人知的用法是在福柯的《性史》第二卷《快乐的应用》中

中等。福柯在这里真正把快感和主体联系起来，这也是福柯和德勒兹的一个主要区别:德勒兹想要消灭主体，但福柯研究的主题恰恰是主体是如何被塑造的，主体又是如何被塑造的。福柯晚年主要讨论古希腊人的主体性是如何形成的。具体来说，古希腊没有外在的约束来压抑欲望，所以不存在解放欲望的问题，只有如何恰当地利用自己的快感。福柯认为，希腊人完成主体性的方式是控制自己对快感的使用，通过反复训练形成主体性。

因此，福柯对快感的强调是讨论主体问题所必需的，而德勒兹对欲望机器的强调是让欲望机器摧毁主体性。如果像德勒兹一样主张欲望机器，必然导致非主题哲学；如果要像福柯一样讨论主体是如何形成的，只能诉诸快感，而不能诉诸欲望。

接下来，华东师范大学的蒋·以“巴塔耶与艺术的再魅力”为主题进行了演讲。蒋是华东师范大学外国哲学教研室主任、上海市“曙光学者”、法国哲学研究会理事。他的主要研究兴趣是当代法国哲学和艺术哲学。他的著作有德勒兹的《身体美学、绘画与真理研究:梅洛-庞蒂》和《中国山水画》，他的译本有《千高原》和《普鲁斯特与象征》。

江是在讲话

蒋希望把哲学研究与时代的问题和困难结合起来，重新迷上艺术

以此为起点，探索当代艺术的核心。康定斯基的抽象艺术基础理论著作被称为《艺术中的精神》。然而，在当代艺术明显缺乏精神维度的背景下，回归当代艺术的精神本源尤为必要。

首先要回答的问题是，为什么今天艺术和精神性不断分离，甚至到了艺术家不愿意谈论作品中精神内容的地步。首先，正如马克斯·韦伯所说，现代化的整个过程是“祛魅”

当代艺术作为现代化的表现形式，只是祛魅的结果。其次，从艺术史的角度来看，自文艺复兴以来，艺术与宗教越来越泾渭分明，艺术主动与宗教保持距离，从而标志着其独立自律的地位。

然而，在祛魅时代，各种复魅现象也受到了刺激，在我们的时代，脱魅和复魅是齐头并进的。此外，在最近的艺术中有一种重新魅力的复苏，例如，许多神秘的倾向在艺术中被重新呈现。艺术史学家詹姆斯·埃尔金斯直接引用了神学家鲁道夫·奥托的核心术语“神秘”

来解释当代艺术的核心。

蒋从艺术史学家大卫·摩根的角度重新引入了灵性。摩根认为，对灵性的理解不应该局限于宗教领域，而应该扩展到整个社会文化领域。摩根理论中的核心论点是，精神性在我们的时代发生了根本性的变化，其取向从神圣和超越转变为人文和世俗的形式，如民族精神和时代精神。艺术的走向不再与神学背景紧密相关，而是与历史发展更紧密结合。摩根再次清理了历史，将它们组织成两条平行的脉络。历史的脉络是从神圣精神到民族精神

然后是时代精神

与之相呼应的精神脉络是从德国的概念理论到叔本华和尼采的人生哲学，再到康定斯基的现代主义。在摩根看来，精神应该融入整个欧洲历史乃至哲学和美学的发展之中。

georges bataille

随后，江认为摩根的解释有两个不足:一是摩根将灵性与民族精神结合起来，但在民族精神凝聚力大大下降的今天，这一理论的合法性值得怀疑；第二，詹姆斯·埃尔金斯(James Elkins)和大卫·摩根(David Morgan)都引入了黑格尔的绝对精神运动来解释当代运动，但这些艺术史学家像前现代泛神论一样，将黑格尔的“有限精神和无限精神的统一”理解为个人与个人、民族与时代精神的直接联系，而忽略了有限精神和无限精神融合之前“否定、撕裂和冲突”的关键步骤。

因此，认为单纯从美术史或黑格尔的角度去理解再魅力是不可行的，所以他引入黑格尔与巴塔耶的比较，希望能开辟另一条道路。

黑格尔和巴塔耶的对比很明显:前者强调精神的融合，后者强调灵魂的越界。在黑格尔看来，我们最终达到的是有限精神和无限精神的统一，而在巴塔耶看来，我们看到的是个体对宇宙生命的“牺牲”和“牺牲”。那么否认和牺牲最大的区别是什么呢？否定是一个不断越界的过程，最终形成一个终极的、全面的整体；但是乱闯就不一样了。无论是在巴塔耶、福柯还是阿甘本，越界都是一种犹豫不决的活动。它不属于边界的任何一边，而是边界上一个模糊不清、不确定的状态。但巴塔耶的翻越，不仅是在固定边界上的游移姿态，更强调翻越是双向运动:一方面，翻越是跨过门槛，表现出撕裂的力量；另一方面，乱闯也有回归的力量，把消极运动拉回生成运动的原点。这就是巴塔耶引入牺牲概念的原因。牺牲的两个维度结合在一起:一方面是无意义的支出，因此无法在整个社会的合理经济制度中得到容纳；另一方面，它又具有开源的维度，是最深刻、最根深蒂固的地方的生命冲动的展示。

在此基础上，研究了巴塔耶的论文《黑格尔·死亡与牺牲》。蒋、选择的比较点是“死”的概念，因为死在两个体系中都起着核心的、原始的作用。在黑格尔的《精神现象学》中，死亡是自我意识的直接起源，它唤起了精神的直接生命。在巴塔耶的《色情与艺术的诞生》中，他强调死亡对他的哲学研究具有原始的、驱动的力量。巴塔耶在解读拉斯科的岩画(人类在艺术史上创造的第一幅画)时，认为区分人与动物的基本特征是死亡。

那么黑格尔和巴塔耶在死亡概念上有哪些复杂的区别呢？最重要的区别在于否定和僭越的比较。首先，黑格尔把死亡视为否定:意识的第一次觉醒是理性精神对自然精神的否定，是人类的第一次死亡，即超越人类的自然状态，达到更高的意识和精神维度。但对于巴塔耶来说，死亡不是一个否定和超越的运动，而是一个停留在门槛之上的事件，是一种僭越。巴塔耶认为，人死后是不可能经历死亡的。人只能在生死的边缘体验死亡，只能在他还活着的时候体验。另外，黑格尔把死亡看作是一个消极的环节，最终实现了有限性与无限性精神的调和，但巴塔耶认为死亡是对边界的肯定和认可。它不是越过门槛走向更高的精神，而是停留在门槛上实现人生的最高强度。

最后，为什么在思考人类的诞生时，艺术是一个重要的出发点？因为人类不仅在艺术中留下了自身意识超越的见证，还能在拉斯科岩画中看到非常模糊和逾越的人与动物的关系。这种逾越是双重的:一方面指向人类所排斥的野蛮；另一方面，艺术并不消除禁忌。在这里，我们可以发现，在人类诞生的地方，有一种连接力量和精神力量。在我们这个时代，我们需要上帝、人和机器之间新联系的力量。

第三位演讲者是北京大学艺术学院的杨莉，他的主题是“利奥塔、烟火和力比多装置”。杨莉是北京大学艺术理论系主任。他的主要研究兴趣是欧洲电影史、电影理论和西方当代艺术理论，著有《莱昂内尔的西方电影中的姿态:电影动态语言分析导论》、《眼睛的伦理学》、《阴影文化史》等。

杨莉演讲的主题是介绍利奥塔1973年的一篇重要电影文章《拉西玛》。杨力指出，研究本文的目的是为今天的实验电影找到一个理论理解框架。

利奥塔尔

首先，我不能不提到利奥塔出版《不同的电影》的背景:当时，法国很多思想家对电影提出了一些不同形式的否定，其中最激进的是盖伊·伯德在20世纪60年代提出的“CINéma Contele”概念；此外，福柯在20世纪70年代发表了《反怀旧》，提出了反现实电影的概念。而利奥塔的阿西玛概念就是在他们之间提出的。三者在修辞上有些差异。

阿西玛这个概念字面上有多重含义，可以理解为对立电影

或者抵制电影

这两个是盖伊德想要表达的；和反电影

意义，类似于黑格尔辩证法中提到的正反问题的意义。但是利奥塔的意义不属于前三部，而是不同的电影

它是这样的:烟花不是艺术，它们是体验世界短暂而精彩的对仗，以一种不可预测的方式呈现艺术本身。它转瞬即逝，非功能性、功利性，更接近艺术的理想类型。

。烟花不仅让艺术变得陌生，也超越了现有的艺术规则，将艺术带入了一种新的形式。总之，阿多诺试图在艺术与艺术的关系中探索艺术的可能性。

1973年，利奥塔将阿多诺对艺术的讨论吸收到他的电影研究中。“异电影”并不反对电影，也不否定电影，而是强调一种保留在电影中的异电影。对电影来说很陌生，但仍然和其他电影共存。利奥塔说，不同的电影来自于各种操作取消、删除、抛弃和避免的内容，而不考虑电影语言。人们在制作电影时，往往会从电影中排除偶然、肮脏、混乱、不稳定、模糊、框架不良、畸形等部分，而这部分的意义就是把电影带入新的形式。

利奥塔也受到弗洛伊德精神分析学的影响。他在20世纪70年代早期关于艺术和电影的系列文章是基于像烟花一样的力比多装置的阐述模型。这些文章中讨论的核心总结为一句话:“艺术家不再创作，而是让欲望通过他的装置传递”。因此，装置与欲望理论是利奥塔艺术讨论的核心内容。

那么利奥塔的力比多装置理论是什么？利奥塔认为，所有需要复制的艺术都可以分为三个空房间，一个是内部空房间，即被复制空房间，如戏剧中的舞台空房间；一个是真实的空房间，也就是观众所在的空房间；还有后台空室，也就是准备复现的空室，比如电影中的戏剧背景和场景编排。力比多装置就是这三个空建立的场。在利奥塔看来，我们经常看的电影是一个性欲装置。根据弗洛伊德的快感原理，人的本能储蓄会得到一定程度的释放，而这种释放需要客体的引导。释放后，人再次达到能量平衡。

我们平时看的电影都是按照快感原理运作的设备。但是不同的电影不一样。我们通常看电影是为了娱乐和释放能量，所以我们不想看到肮脏和拍摄质量差的内容。但在弗洛伊德后期，有一篇文章《超越快感原理》，他提出了“死亡本能”与“生命本能”的对立。弗洛伊德说，生命本能是欲望的投射、释放和平衡，最重要的是有一个回归运动，形成欲望的回归。死亡本能的能量如此强大，以至于它脱离了回归自我的运动。死亡本能抛弃自我，形成对自我的排斥和毁灭。这是阿多诺没有细说的:烟花的消散对应着自我的消散，也就是自我毁灭所表达的快感。

如果说好莱坞电影是生命本能的装置，那么不同的电影是死亡本能的装置。通过“死亡本能”的概念，利奥塔将电影的语言与死亡联系在一起，就像布兰查德所说的“文学是一座空坟墓”，电影写作和文学写作也可以与死亡联系在一起。利奥塔还举了两个不同电影的例子，即主动绘画(如安迪·沃霍尔的《沉睡与帝国大厦》)和抽象电影(如极速运动)。他认为极度的静止和极度的极速运动是死亡本能的表现:是一种抛弃电影、毁灭自我所表达的欲望装置。

安迪·沃霍尔的帝国大厦

因此，利奥塔提出的不同电影的概念极大地帮助我们建立了理解实验电影的框架。在这一框架下，那些静止的、静止的、固定画面的、无声的、无声的电影，以及抒情抽象带来的快速激荡、闪烁、震动、颤抖，在电影谱系中找到了自己的位置。

第四位演讲者是华北理工大学语法学院的董，他的主题是“差异与重复:德勒兹的想象”。董是华北理工大学跨文化研究中心主任，主要从事法国当代哲学与美学、西方文论、中西比较哲学的教学与研究。他的译本有《东风》、《荒岛》等文本。

董关注的是德勒兹早期学术阶段的“差异与重复”。事实上，这个问题并不是德勒兹独有的，而是当时法国哲学界所考虑的问题。对德勒兹来说，从学生时代起，“差异”的问题就一直困扰着他。“差异”思维不仅体现在《意义的逻辑》中，而且在《千年高原》中以更丰富的形式呈现出来，即多样性思维和生成理论。在《差异与重复》的序言中，德勒兹认为应该从艺术的角度来谈哲学，他提到哲学史是哲学本身的再生。哲学本身有各种变形，它的充分体现是以拟像的形式呈现的。

德勒兹的出发点很明确。他吸收的资源不仅仅是哲学史的资源:尼采和永恒的回归，黑格尔的思想，亚里士多德的思想，莱布尼茨的思想，海德格尔的存在与差异的思想，结构主义。法国当代小说和艺术影响了德勒兹。尤其是当时的新小说，因为这些文学作品，甚至电影里的差异和重复都特别明显。

董在讲座现场

董认为在《歧异与重复》中，“拟像”是理解这一复杂难懂的文本的切入点。德勒兹的“拟像”概念是什么？在德勒兹看来，拟像是一种没有相似性的“意象”。模仿是基于其与原型的内在相似性而存在的，因此相似性成为区分模仿和拟像的关键之一。“复制是一种有相似性的‘图像’，拟像是一种没有相似性的‘图像’。”在柏拉图的思想中，他建立了观念、复制和拟像之间的关系:以床的比喻为例，观念的床是上帝创造的床，而现实中的床是木匠做的床，即复制的床。还有一种是艺术家创作的床，就是一个复制品的复制品，一个影子的影子，也就是模拟床。德勒兹的拟像不止于此，而是他的思维方式和思维运动形式。作为一种现实运动，拟像给他的思维带来了差异。德勒兹认为拟像是柏拉图主义的核心，所以他希望从拟像的角度重新思考柏拉图主义。

那么德勒兹是如何反柏拉图主义的呢？德勒兹的基本出发点是赞美拟像和意象，把它们从柏拉图的观念论中解放出来，确立它们的自主性。在柏拉图的理论中，他确认了观念的同一性:越接近观念，真实性越大。在柏拉图的《智者》中，他谴责智者，因为智者模仿哲学家的思维，使大众误以为他们是哲学家。但是德勒兹对这些文本进行了解释，说这些智者不是消极的存在，智者是一种存在，即使不存在。与前面的发言类似，德勒兹认为“差异与重复”的问题是消极的，是与黑格尔主义和黑格尔相矛盾的。德勒兹认为，反柏拉图主义的因素和种子隐藏在柏拉图主义的深处:智者是具象的存在，他们模仿哲学家，但产生不同的效果，即具象效果。为了说明这一点，董回到了柏拉图主义的核心方法，即分裂。柏拉图在无法继续分裂的时候引入了神话，导致了新柏拉图主义的三点，而这种分裂实际上是将内在的差异纳入了他的思想之中。因此，德勒兹能够颠覆柏拉图主义。

最后发言的是北大哲学系的杜晓珍。她的演讲主题是“福柯与法国认识论”，这是一个全新的领域，在中国以前很少受到关注。杜晓珍自1977年以来一直从事法国现代哲学的研究。他的主要研究兴趣是萨特的存在主义和法国当代哲学。他的译本包括《西西弗斯的神话》、《火的精神分析》、《在苦难和阳光之间》、《期待着它》。他的专著是《绝望者的希望——萨特概论》，是《存在与虚无》中文版的主要修订者

杜小真介绍了福柯和认识论

说到福柯，一个重要的师生关系就是福柯的老师是乔治·康奎尔姆

乔治·康奎尔姆受加斯顿·巴希拉的影响

的影响。杜小真主要关注福柯的《生活:经验与科学》(本文最初是为康奎尔姆的著作写的序言)，通过20世纪法国哲学的语境和发展，考察和探讨法国认识论与福柯思想的关系。

首先，杜小真阐述了法国认识论的特点。法国认识论不同于英美。法国认识论其实就是科学哲学。法国认识论有以下三个特点:第一，法国认识论已经远离了纯粹的科学主义和纯粹的经验主义；其次，法国认识论赋予哲学真正的文化价值，而不是把科学等同于一种为技术服务的简单工具；第三，法国认识论是历史认识论。这一思想的历史渊源可以追溯到19世纪下半叶至20世纪初。法国思想界的一批学者致力于从自然科学的角度研究认知理论。他们在科技更新上达成共识:哲学决不能是把经验放在一边的抽象和思辨，科学也需要哲学来突破纯粹科学主义的狭隘，追求新的、真正的科学精神。但问题是，法国科学哲学和法国哲学本身一样，在其发展和存在的时代并没有得到应有的重视，而这一思想的重要价值在于，它能够纠正现代认识论中的一些极端思想。

福柯在《生活:经验与科学》中谈到20世纪60年代关于政治与科学的争论时，认为争论的两个对立面可以用一条分界线来区分:一个是经验、感觉和主体的哲学，包括萨特和梅洛·庞蒂，另一个是知识、理性和理念的哲学，包括卡巴耶、巴切拉、科瓦尔和康库姆。其实很多人认为福柯也应该包括在内。福柯认为这种划界意味着现象学进入法国后开始形成两种方法论。前者以萨特的自我超越观为代表，后者追溯根源形式和直观问题，即注重科学理论，以卡巴耶公理化理论、公理化方法和集合论的形成为代表。虽然后者没有引起足够的重视，但这一领域的研究在20世纪的法国哲学中发挥了重要作用，在科学史中发挥了至关重要的作用:科学史被这些杰出的科学家/科学哲学家所改造，并赋予了新的意义。

福柯也将科学史与启蒙有机结合:卡巴耶、巴切拉、科瓦莱、康奎尔姆的作品可以立足于科学史中一些有确定时间的局部领域，从不同的方面涉及当代哲学中的根本启蒙。福柯认为，启蒙时代以后，法国的启蒙研究是通过对科学史的哲学研究和对知识、信仰、认知、宗教、科学、前科学之间的差异的争论而形成的。福柯在比较法国和德国之后指出，德国对社会历史和政治的反思实际上是被费尔巴哈、马克思和韦伯引入歧途的。福柯认为启蒙不应该是自上而下的，而应该像法国一样以科学史和科学理解的形式来实现。

福柯在《生活:经验与科学》中也指出，两个世纪后，启蒙运动再次复兴:18世纪末以来理性主义所持有的革命希望，以及殖民时代末期人们对理性提出的质疑，再次将启蒙运动置于当代思想的中心。杜晓珍认为，福柯独特而深刻的启蒙观在今天仍能给我们很多启示。相比自上而下的启蒙，或许我们真正应该关注的话题是如何真正完成整个社会自下而上的启蒙。

作者许巍

余主编

校对薛静宁