【法国对德国】高宣扬：论德国哲学对当代法国哲学的影响（上）

一、问题的提出及其多重理论战略意义

法德哲学是生长在欧洲土地上的两棵思想奇葩。

在西方思想史上，两国哲学思想始终以其各自独立的创造力量和独特的风格，在相互争争艳和相互借鉴的过程中，为推动整个西方哲学和人类思想的发展，扮演了非常重要的角色，发挥了重要作用。 

法德两国哲学，各自生长在不同的民族国土上，立足于两种相异的历史和文化传统基础，以各具特色的语言论述形式，呈现出迥然不同的思想内容和理论表达模式；但同时，由于它们都不同程度地渊源于古希腊罗马的思想和文化，具有共同繁荣发展的强烈愿望，在长期曲折的演变中，特别是从启蒙运动开始，就积极地相互交流和相互竞争；双方既相互批判，又相互借鉴，为当代西方文化的发展，不仅输送了丰富的思想养料和精神力量，而且也为全人类的文化发展，提供了自主发展和共同繁荣的典范模式。 

正因为这样，当代法德两国哲学的交流及其相互影响，不仅对于理解两国当代哲学的特征及其发展逻辑，而且，也对两国的整个社会文化的发展，甚至对整个欧洲文化及思想的研究，具有极其重要的战略意义。 

因此，法德两国，不仅在哲学界，而且，也在人文社会科学领域以及在学术界之外，都对两国哲学的交流及其发展，给于充分的重视和研究。仅仅围绕这个题目而出版的论文和专著，到目前为止，已经超过一百篇；而且，就研究的趋势而言，现在只能说处于方兴未艾的阶段。对此论题的研究者队伍，实际已经越出了法德两国学术界的范围，卷入了包括英美及世界各个国家的学者在内。之所以这样，是因为当代法国哲学的创造精神及其伟大成果，已经引起哲学界和人文社会科学各个领域的充分注意，人们在探究当代法国哲学的性质的同时，也不得不注意到：在散发魅力的当代法国思想中，隐含着德国哲学的浓厚气息；那些在德国哲学中潜在的深刻思想，一旦被法国哲学家掌握和加以适当改造，就转变成为富有理论与实践双重威力的新哲学体系。更值得注意的是，在西方当代哲学史上，法德两国哲学的交流关系，同以往所呈现的历史表现形式相比，发生了新的有趣变化，显示了其特殊的意味深长的内容和逻辑。这一重要现象对于正处于全球化和迫切寻求多元文化的现代人而言，无疑是非常有吸引力的论题。 

在2002年春季的法国哲学会的年会上，刚刚上任的法国哲学会主席贝尔纳特·布尔乔亚(Bernard Bourgeois, 1929- )教授，亲自主持了以《法国哲学及德国精神的启发：昨天与今天》(La philosophie fran?aise et l’inspiration germanique: hier et aujourd’hui)为主题的重要研讨会。年会邀请了研究德国哲学、特别是海德格尔思想的专家，尼斯大学哲学系教授雅尼柯(Dominique Janicaud)进行主题发言。与会者在这场年会上展开了激烈的辩论，并期望两国哲学能进一步展开相互借鉴和竞争，以便能够在二十一世纪的新视野中，发展和重建两国哲学和文化(参见Bulletin de la société fran?aise de philosophie, juillet-septembre 2002)。 

其实，从第二次世界大战以来，关于‘德国哲学对当代法国哲学的影响’这个论题，一直是法国哲学家们所关注的思考对象。这一讨论本身，已经直接成为当代法国哲学不断推进的一个重要动力。各个学派的思想家和哲学家对这一重大问题的探讨和争论，有利于深入理解当代多元化世界的文化重建及其未来的展望前景。 

1986年，巴黎迦里马出版社发表了由年青一代哲学家吕克·斐里(Luc Ferry)和阿兰·雷诺(Alain Renault) 所写的《一九六八年的思想》(La pensée 1968)一书，对第二次世界大战后兴起、并在1968年学生运动中起主导作用的法国后结构主义和后现代主义哲学进行批判。该书特别对六十年代后在西方思想界叱咤风云的福柯、德里达、李欧塔和布尔迪厄等新一代法国思想家，进行冷嘲热讽，指责他们‘无非是抄袭尼采、海德格尔’的存在主义等德国哲学思想。在谈到法国哲学界中目前最引人注目的德里达时，吕克·斐里和阿兰·雷诺不只是说：“德里达的策略，实质上是比海德格尔自己还更加海德格尔化”；而且还进一步嘲讽说：“当然，还必须肯定：德里达并不因此成为海德格尔式的人物（成为一位法国式的海德格尔分子），而毋宁说海德格尔倒变成了德国的某种‘前德里达主义’的思想家”(Ferry, L./Renault, A. 1986)。 

当然，作为当代法国哲学的代表性人物，德里达本人，不但没有隐瞒当代德国哲学对他的哲学思想形成的重要影响，而且还反复强调尼采、弗洛伊德、胡塞尔和海德格尔等重要哲学家的理论意义。德里达还甚至说：“关于法德关系问题，不仅曾经在第二次世界大战后至六十年代时期是决定性的，而且迄今为止仍然是如此。….在这个问题上，存在一种非常复杂的交织关系。而且，我认为，在这个问题上还存在着公开的和掩盖的政治游戏，其中渗透着关于民族、民族主义传统、哲学和理论上的各种问题。当然，所有这些，都还穿插着两国大学制度的民族特殊性，也包含着这个教育制度中教学职业上的计谋方面的民族特殊性”(Derrida/Roudinesco, 2001: 35)。德里达的上述论断是意味深长的，因为它揭示了德国哲学对当代法国哲学的影响的复杂内涵及其政治的、文化的和历史的深远意义。 

同德里达一样，福柯也多次重申德国哲学对他和他的同时代人的重要影响。福柯在谈到他的创造性思路时指出：正是“从黑格尔和谢林开始，人们才试图在基督教之外重新发现希腊的思想，而这种努力，后来又在尼采那里再次表现出来。所以，像尼采那样，我们今天又重新思考希腊的思想；但这并不是为了发现在希腊的道德中所存在的道德价值，似乎以为这些因素是我们进行思考所必须的。与此相反，这是为了使欧洲的思想，能够在希腊思想的基础上重新发动，并由此获得彻底的解放。”接着，福柯还强调：“海德格尔对我来说始终是最重要的哲学家。我开始的时候，是阅读黑格尔，然后马克思，接着我读海德格尔；那是在1951年到1952年，或者是在1953年，总之我记不清楚。然后我读尼采。就在这个时候，我注意到当初我读海德格尔时他对于尼采的注解（我记下了一大堆海德格尔的注解）。我从海德格尔那里所记下的注释，比我从黑格尔和马克思所记下的注解，对我来说还要重要得多。我之所以变成为哲学家，阅读海德格尔是决定性的。但是我承认，是尼采这个人，才让我得到海德格尔。…我的整个的哲学变化过程，都由阅读海德格尔所决定的。但我承认，是尼采把他带来的。.....很有可能，如果我不读海德格尔，我就不懂如何读尼采。在五十年代，我试图阅读尼采，但尼采单独一个人，似乎对我没有说出任何东西，一旦尼采和海德格尔连在一起，就立即造成了哲学上的震荡。当然，我从来没有写过关于海德格尔的文章，也只有很少的文章论述尼采。然而他们却是我阅读最多的两位哲学家”(Foucault, 1994: IV, 455; 702-704)。 

福柯还说：“当我在五十年代仍然是大学生的时候，我读过胡塞尔、萨特和梅洛彭迪。…尼采对我来说，曾经是一种启示；当我读尼采时，我发现他同学校所教给我知道的所有作者都不一样。我以极大的热情读尼采，使我终断了我以前的生活，我也因此辞去了我在精神治疗医院的工作，…正是通过尼采，我才完全变成另一个人。”(Ibid,: 780) 

许多当代法国哲学家都确认：德国哲学为法国哲学家重新思考哲学的基本问题提供了启示。福柯曾经深刻地指出：近代哲学的基本问题，从十八世纪末开始，发生了根本的变化。这一变化的特点就在于：哲学探讨的重点不再是传统哲学的老问题，诸如什么是世界？什么是人？真理是什么？知识是什么？怎样才能认识知识等等；但现在哲学思考的重点是：‘在我们所处的时代里，我们自己究竟是谁？’正是康德，首先在他的文本中概述了这个问题。福柯认为，只有从康德开始，才深刻地总结了近代哲学的基本问题，并把它归结为：‘今天的我们，究竟是谁？’ (Foucault, 1994: IV, 814)。 

福柯肯定：从康德以后，近代哲学一直试图对我们自身进行历史反思。康德、费希特、黑格尔、尼采、韦伯、胡塞尔、海德格尔以及法兰克福学派，都试图沿这个方向思考哲学基本问题。正因为这样，福柯承认自己的思路属于这个路线。所以，他直截了当地说：“我是通过以下的方式来研究这个问题。首先，通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究，我试图指出：我们是通过对某些犯罪和犯精神病的其他人进行隔离的手段而间接地建构起我们自己。另一方面，从现在开始，我还要研究：我们自己究竟采用哪些关于自身的道德技术手段、而由我们自己来建构我们自身的身份？这样一种由自己建构自身身份的技术，也可以称为一种对于个人进行统治的政治技术；在西方，它是从古到今的历史中一直存在的一种技术”(Ibid.)。 

接着，福柯针对他所始终关注的‘真理与主体的关系’问题，也同样明确地说：“在近现代哲学史上很少有人研究这个问题，只有海德格尔和拉康是例外。但同拉康相比，海德格尔就更深刻地探讨了这个问题，因而，在这个意义上说，海德格尔对我产生了决定性的影响”(Foucault, 2001: 182)。 

没有与德里达和福柯走在同一条思想道路上的利科(Paul Ricoeur)，也从另一个角度承认，对他来说，他的思想和著作都或多或少打下了德国哲学的烙印。他说：“在开始的时候，我是从法国的角度接受胡塞尔的德国现象学、雅斯培的存在主义以及海德格尔的存在主义现象学。…”(参见高宣扬著《利科的反思诠释学》。台北1992年版：p. 4)。 

总之，当代法国许多哲学家，都或多或少地从德国哲学理论宝库中吸取思想养料，得到深刻的启示，以至可以说：在近半个多世纪影响着法国哲学的外国哲学中，德国哲学是占据首位和最显著的思想力量。 

二、作为典范的3H和3M事件 

1、3H和3M的思想威力及其在法国的生根发芽 

德国哲学对当代法国哲学的影响是全面的；也就是说，一方面，当代法国哲学的一系列重大争论及其思想成果，几乎无法脱离德国哲学的影响；另一方面，从德国哲学的角度来看，德国近现代的几乎所有重大的哲学流派及其重要代表人物，都可以在当代法国哲学的理论和思想体系中找到他们的烙印。从古典德国哲学、十九世纪哲学到二十世纪的德国哲学家，凡是取得重大理论成果的，都受到了法国哲学家的重视，并从中吸取了丰富的思想。在这篇短短的论文中，无法全面论述德国哲学对当代法国哲学的深刻影响程度。为了论述的方便和较为集中的深入分析，我们不妨以法国人通常称之为‘3H’和‘3M’的德国哲学作为典范，集中论述德国哲学影响当代法国哲学的各种重要特征。 

黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)、胡塞尔(Edmund Husserl, 1859-1938)和海德格尔(Martin Heidegger, 1889-1976)，这三位以H字母为首而命名的德国思想家，是当代法国思想家进行思想和理论革命的直接启蒙者，常被法国人统称为3H，而强烈受到他们影响的法国哲学家则被称为‘3H分子’。这三位伟大的思想家，从三十年代起，引导法国思想家们更深入地思考‘人’、‘理性’和‘意识’本身，从原有的传统观念和思想体系中挣脱出来。受他们影响的当代法国思想家，主要吸收了黑格尔的理性主义辩证法及胡塞尔和海德格尔的现象学方法及其对于人的生存和日常生活的关怀精神，更彻底地开展对于历史、社会、文化的批判，尤其深入开展对于西方传统形上学、理性主义及人文社会科学方法论的批判。 

正是由此出发，从第二次世界大战到六十年代的时期内，受3H思想影响的新一代思想家们，才能够进一步从另外三位被称为‘怀疑大师’（法语原文3 Maitres de soup?on 简称为3M）的马克思(Karl Marx, 1818-1883)、弗罗伊德(Sigmund Freud, 1856-1939)和尼采(Friedrich Nietzsche, 1844-1900)的著作中，吸取强大的精神力量，一方面同当时红极一时的沙特存在主义思想进行剧烈的争论，另一方面也酝酿新的创造和思想突破，从而造成了这一时期极其活跃的特殊历史局面，为六十年代后的法国哲学和西方文化的又一次重要转折，奠定了基础。 

3H和3M并不是同时代的思想家，而且他们的理论本来是存在很大的区别。但为什麽这六位理论家的思想，会在同一时期中相互交错和相互补充地影响着法国相当大一部分哲学家的思路呢？要回答这个复杂的问题，必须结合当时法国历史和思想界的具体条件。 

首先，是在三十年代期间，法国社会和文化状况发生了根本的转变，面临着一系列危机，急需寻找恰当的思想力量，以便恰当分析和解决当时的危机。法国哲学会主席贝尔纳特·布尔乔亚(Bernard Bousgeois)教授在为拙著《当代法国哲学导论》所写的序言中说：法国的社会和文化，从第一次世界大战和第二次世界大战到六十年代，发生了翻天覆地的变化，酝酿了极其深刻的危机。1968年的学生运动不过是这场长期累积的历史性危机的激化爆发形式。所以，他进一步指出：“法国在1968年的动荡，更多地导源于法国国内的原因，而且，更具有法国的特殊性质；更确切地说，这场动荡，比表面上所看到的，简直更明显地标志着一个转折点，因为它原本导源于法国哲学中刚刚发生过的事情，即直接导源于它的命运本身”(高宣扬著《当代法国哲学导论》，同济大学出版社，2004年版)。 

正是在这样的历史关头，先是黑格尔和胡塞尔，接着是海德格尔，出现在法国哲学家的视野之内。所以，最先应归功于靠科杰夫(Alexxandre Kojève, 1901-1968)、依波利特(Jean Hyppolite, 1907-1968)、列维纳斯(Emmanuel Levinas, 1905-1995)雷蒙·阿隆(Raymond Aron, 1905-1983)、沙特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980)和梅洛·彭迪(Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961)等人。他们从二十年代末和三十年代初开始，不但敏锐地发现了隐含在黑格尔和胡塞尔思想和方法中的积极因素，而且还创造性地找到了适用于法国具体状况的思想模式。 

随着第二次世界大战所激发的社会和文化矛盾的暴露，法国思想家们将3H的理论和方法，进一步同‘三位怀疑大师’的批判精神结合起来，导致从四十年代中期到五、六十年代时期对马克思、弗洛伊德和尼采的探索浪潮。应该说，当代法国思想家们对于马克思的研究兴趣，是由对于黑格尔哲学思想讨论所激发出来的。黑格尔著作的丰富意涵及其巧妙的辩证方法，使当代法国思想家的心胸和思路开阔起来，同时又激起他们对于西方文化内在矛盾的思索。如果说在1930年以前，黑格尔的‘辩证法’一直是作为贬义的概念出现在法国哲学界，如果说黑格尔哲学此前始终都未能引起法国哲学家的兴趣的话，那么，在那之后，黑格尔的辩证法就相反地变成了受到人们肯定的哲学概念。

对于黑格尔思想的探索，激荡起法国思想界对于传统理性主义的批判浪潮。这是历史对于理性主义的一种公正的评判：黑格尔的绝对理性主义，扩大人们对于理性主义的观察视野(horizon)，同时也启发人们更深入分析理性主义体系内部的各个支节和组成部分，人们在仔细地回味和反思它的同时，发现了其中存在的各种难点、疑问和矛盾以及局限性，不但没有重蹈上个世纪的老黑格尔主义的覆辙，陷入对于绝对理性主义的崇拜，反而使人们大开眼界，延伸和扩大了理性主义本身的视野，进一步发现了理性主义所可能包含的各种因素及其潜在的思索方向，并引导人们反思存在于黑格尔理性主义与尼采、马克思和弗罗伊德批判精神之间的可能联系。关于这一点，依波里特正确地指出：黑格尔在向新一代法国人强调理性的同时，实际上也向他们暗示了走出理性的迷宫的道路，并使他们看到了转向理性界限之外的可能性。正因为这样，福柯在谈到依波里特时说：依波里特对他的最大启发，就是从黑格尔那里学会‘越过哲学’和‘逾越极限’的创造乐趣(Foucault, 1994: I)。 

深受黑格尔影响的马克思，对于法国思想界并非陌生。法国强大的工人运动以及与之紧密相联的社会主义运动，一直同马克思思想有特殊的关系。但从十九世纪末起，马克思思想长期地被以苏联为首的‘共产国际’的官方意识形态所窒息，而在法国，也曾经被法共的官方思想家们的僵化思想方法所扭曲，以致造成法共以外的当代法国思想家和知识分子对于马克思思想的误解。但是，从三十年代开始，由科杰夫和庄·依波利特发动的研究黑格尔运动，打破了人们对于马克思思想的单纯独断局面的误解，激荡起对于辩证法研究的狂热兴趣；同时，也推动着青年一代法国知识分子，更深入地研究马克思的思想，试图在马克思思想中寻找解决当代社会问题的方案。在这方面，卢卡奇(Gy?rgy Lukacs, 1885-1971)等人的青年黑格尔学派(les Jeunes-hégéliens; les hégéliens de gauche)的观点和方法，对于法国哲学家具有特别重要的启发作用。 

当谈到五十年代前后的法国思想界状况时，著名哲学家和社会学家布尔迪厄(Pierre Bourdieu, 1930-2002)说：“当我还是大学生时，在五十年代，现象学以其存在主义的变种，正处于其极盛的时期。我很早就阅读了沙特的《存在与虚无》，然后又阅读梅洛·彭迪和胡塞尔。在当时的知识分子圈子里，马克思主义尚未真正取得如同现象学那样的地位，…这就是说，我在当时只把马克思著作当作课堂读物来学。我特别对青年马克思感兴趣，而且被《费尔巴哈论纲》所感动。由此可见，在当代法国，黑格尔思想是在同马克思、胡塞尔和沙特的存在主义等思潮的联系中被重新解读、理解和改造。 

显然，对于黑格尔思想的研究，并不只是推动了马克思思想在法国的传播，而且，也反过来又对黑格尔和胡塞尔现象学的学习浪潮推波助澜。 

胡塞尔现象学是从二十年代末起在法国传播的。胡塞尔在1929年所发表的巴黎演说《先验现象学引论》以及他在1931年以法文发表的《笛卡尔的沉思》，特别掀起了法国思想界学习现象学的旋风。当法国思想家们将现象学同黑格尔哲学结合在一起加以考察时，他们对于黑格尔辩证法研究的立足点兴观察角度，也开始发生转向。这正是当代法国黑格尔研究不同于其它国家的特点所在。如果说黑格尔辩证法为法国新一代思想家奠定了对于传统理性主义的批判基调的话，那么，胡塞尔现象学就为他们带来更有效的反思方法、并指出了全新的批判方向。在这个意义上说，胡塞尔的现象学进一步加深了人们对于黑格尔辩证法的探讨和批判。胡塞尔曾经一再强调他的现象学所要思考的基本问题，就是‘理论理性’。但胡塞尔探索理性的方式和方法，彻底颠覆了传统理性主义的论述方式。胡塞尔将‘一切可想象的东西都回引到作为绝对存在领域和绝对构造领域的先验现象学的领域中’，他向人们显示了不同于传统理性主义的现象学理性观，指明了进行理性反思的‘另类’(alternative)方向，这就把由黑格尔思想研究所激起对理性主义的批判推向更深的方面。 

2、黑格尔哲学在法国的命运 

梅洛·彭迪明确地说：“黑格尔是近一个世纪以来哲学上的一切伟大成果的根源；例如马克思主义、尼采、现象学、德国存在主义和精神分析学的成果，都是这样。黑格尔开创了对于非理性主义的探索尝试，并将非理性纳入更广泛的理性范畴之中，从而使对于这种更广泛的理性的探讨，变成为本世纪的重要任务。…”(Merleau-Ponty, M. 1948: 109-110)。 

黑格尔的理性主义及其辩证法在法国的传播，同其它欧洲国家的哲学界相比，虽然为期过晚，但时间上的迟缓，却为法国思想家们带来更充分的思考机会，使他们能比其它国家的黑格尔主义者采取更广阔的视野，重新估计黑格尔思想，并跳出新黑格尔主义的模式，从中总结出一系列新观念。福柯指出：黑格尔哲学对当代法国哲学家的最重要启示，就是显示了哲学本身的自我批判精神的威力，表明哲学本身究竟可以在多大的范围内和多深的程度内，不断实现自我改造和自我逾越。福柯认为，对他们这一代法国哲学家来说，黑格尔的重要意义，不是他的绝对理性主义，而是他所启示的反理性主义的可能性，他对哲学所做的不断批判的创造活动。因此，黑格尔为当代法国哲学家提供了光辉的哲学革命的榜样。 

科杰夫从三十年代起所主讲的有关黑格尔哲学的讲座，其第一讲，就意味深长地以‘同一个与另一个’（le même et l’autre ，或‘自身与他者’）为主题而开始。这个主题很深刻地指明了此后半个世纪法国哲学的发展趋势：既有同一性，又有相异性；既有连续性，又有差异性和断裂性。从那以后，科杰夫所开设的黑格尔讲座，迅速地成为当时法国最活跃的思想家们聚集的地方。如前所述，法国学术界对于黑格尔哲学的研究，较西方其它国家晚些。黑格尔逝世以后，当德国和英国兴起新黑格尔主义的时候，法国哲学界并没有产生对复兴黑格尔思想的兴趣。从十九世纪末到二十世纪三十年代，统治着法国哲学界的主要思想，仍然是传统的笛卡尔哲学、柏格森主义、实证主义及其各种变种。正如柯以列(Alexndre Koyré, 1902-1964)在他的发表于1930年的《法国黑格尔研究状况》(L’état des études hégéliennes en France)一文中所指出：在严格意义上说，法国并没有真正的黑格尔学派(Koyré, A. 1961: 205-230)。可是，当1961年柯以列重新发表他的著作时，面对科杰夫等人研究黑格尔的新成果，他在他的新版‘跋言’中补充说，从三十年代以后，法国黑格尔研究已经发生根本变化(Ibid.)。当时的科杰夫的讲座成为许多哲学家和文学家特别注意的论坛。 

当法国思想家们重新同黑格尔哲学相遭遇的时候，从十九世纪末开始兴起的新黑格尔主义以及人文社会科学的各种新成果，使法国人幸运地获得了重新反思的出发点和广阔无比的历史视野。科杰夫指出：世界的未来和当代的意义以及过往历史的意涵，归根究底，都很可能仰赖于现代人对于黑格尔著作的诠释(Kojève, A. 1946)。 

科杰夫的天才就在于：他不是以传统的黑格尔主义思想去诠释黑格尔。他所强调的，与其是黑格尔的理性主义，不如是他的智慧。黑格尔的智慧使他看到了世界的一切，其中包括已经消失的和未来将要出现的；包括那些看不见的、隐藏的、可能的、突然的和潜在的。黑格尔所强调的世界的同一性，并不意味着只是坚持相同的和实存的事物，而且也意味着包含于其中的一切不同的和异样的因素；他不仅强调事物的自身的同一性，而且也强调与之对立的他者和他物，而且，这些他者和他物，都不是与自身绝对对立或势不两立，而是可以在一定条件下，经过某些中介的因素，发生相互转化：好的可以转化成恶的；正面的也会转化成反面的；反之亦然。在黑格尔的思想创造中，只存在冒险的精神和创新的尝试。黑格尔哲学体系本身所教导我们的，在科杰夫看来，是不断地以矛盾的态度看待世界和看待自己；在所有肯定的方面，总是存在否定的可能性；在‘同一’的地方，也总是存在‘差异’、‘不同’和‘另一个’。所以，黑格尔的哲学并不是一成不变的和固定僵化的。它是革命和创造的思想。正是在科杰夫的启发下，科洛索夫斯基和巴岱等作家，都尝试将黑格尔与尼采相结合(Bataille, G. 1955; Klossowski, 1969: 32)。 

同科杰夫一样，庄·依波利特也是杰出的黑格尔著作翻译家，并对黑格尔的主要著作进行理论分析。他的著作包括《黑格尔精神现象学的产生及其结构》(Genèse et structure de la phénoménologie de l’esprit de Hegel, 1947)、《黑格尔历史哲学导引》(Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, 1948)、《逻辑与存在》(Logique et existence, 1952)、《马克思与黑格尔研究》(études sur Marx et Hegel, 1955)、《哲学思想的伟人》(Figures de la pensée philosophique. écrits de Jean Hyppolite, 2 Vols. 1971)。依波利特成功地将黑格尔哲学的菁华同时代的实际需要结合在一起，使他成为新一代青年思想家的导师，并将黑格尔的精神贯彻到现实的哲学改造工程中。他的许多学生后来成为了法国思想界的巨星。作为依波里特的学生，福柯曾经说：依波里特教导他们学会在黑格尔身上看到‘另一个黑格尔’，发现反对黑格尔的可能性。 

黑格尔思想的最有效因素，是他的体系本身以及贯穿于其中的辩证法。所以，在1972年由‘Tel Quel’（《如此原样地》杂志）所组织的研讨会上，几乎所有与会者都同意：在战后法国思想界所出现的‘尼采、巴岱、拉康和马克思主义热’，无非就是‘黑格尔体系解体时所爆破出来的产物’。 

3、法国现象学运动的特征 

德国的现象学是当代法国哲学的重要理论和方法论的源泉。但是，法国哲学家并不是原封不动地搬用了现象学。这使法国的现象学运动，从一开始，就富有法国的特色。 

首先，胡塞尔现象学在当代法国哲学中的传播，并不是偶然的。当代西方思想和文化的危机，已经在二十世纪二、三十年代发展到严重的程度。一系列被奉为经典的科学，特别是数学和物理学领域，遭遇到危机。现代科学的基础被动摇了，指导着科学发展的理性也因此受到了普遍的怀疑。理性的危机使西方哲学家陷入了困境。正是在这种情况下，胡塞尔主张消除对理性的盲目崇拜，试图创立一个全新的哲学，强调按照事物本身呈现给我们的本来面貌来描述它们。所以，胡塞尔既反对实证主义和经验主义，又批判主观的观念论和心理哲学。由此可见，胡塞尔很明确地试图超越主客二元对立的思维模式，分别克服主观主义和客观主义的片面性。正因为这样，胡塞尔的现象学具有明显的以下三个特点：首先，现象学强调了意识及其对象的不可分割性。世界既不是像唯物主义者所说的那样，是外在于或独立于意识而存在的客体，也不是像观念论所主张的那样，是存在于主体的意识中。也就是说，对象永远是我们的意识所意识到的客体，而意识则是针对对象的意识。胡塞尔把意识当成主客体相互依存的中介，并因此强调现象学必须把作为意识内容的‘现象’当成研究的出发点。显然，在这里，所谓‘现象’，并不是康德所说的‘物自体’，也不是黑格尔所说的绝对精神的表象，同样也不是自然科学所指的那种‘客观事实’，而是以现象学的特定‘悬挂’方式所把握、摆脱了主客观双重经验性的、真正完整地呈现在意识中的新型意识对象。其次，现象学要求摒弃一切经验之外的东西，将事物还原为意识的内容，转化成为纯粹的意识对象，使经验对象的给予物还原为现象本质。但现象的本质还原不能通过逻辑推理，而只能通过‘本质直观’，在现象的多样性中直接把握意识对象的同一性。再次，现象学强调必须通过意向性构成主客体之间的本质关联。唯有通过意识的意向性，才能照亮一片混沌的、没有意义的世界。正是由意向性向世界的投射，才建构了对象世界。胡塞尔的上述现象学显然符合渴望创造冒险的当代法国哲学家的口味。 

其次，现象学在法国的传播的一个重要特点，就是它同现代存在主义的发展紧密联系在一起。在某种意义上说，现象学虽然早已经对法国发生影响，但如果没有存在主义，就不会有后来规模的法国现象学运动。而在传播和发展存在主义哲学方面，海德格尔和沙特是两位关键人物。 

胡塞尔现象学是在胡塞尔的现象学思想达到极端成熟的时候，同时也在海德格尔等人将现象学朝向应用于对于‘此在’(Dasein)诠释的方向加以发展的时候，被引入法国的。所以，究竟如何对待现象学，在当时法国思想家们面前，实际上存在着两条可选择的道路：或者按照胡塞尔本人的原本观点，或者以海德格尔的模式。但在当时，存在着许多复杂的因素，使法国的现象学运动，首先从接受海德格尔的存在哲学开始。具体地说，第一，当时的历史的状况，使人们在某种程度上仍然无法辨认胡塞尔和海德格尔思想之间的真正差异。对某些人来说，特别是对于初学现象学的法国年青思想家，免不了会把胡塞尔同海德格尔的思想混淆起来。第二，法国思想家当时正急于探索走出社会异化危机的出路。海德格尔在1927年发表的《存在与时间》，以其独特的洞见，揭示了人的生存存在论结构，并透过对于生存的存在论诠释学，开创了现象学的新发展方向。海德格尔的新现象学，推动了法国思想家们对于传统形上学的批判。第三，海德格尔通过对存在的探索，将传统理性主义原来所统治的‘逻格斯’(logos)王国归还给语言论说本身，促使后来深受结构主义启发的法国哲学家，紧跟着‘通向语言的路上’，掀起了探讨语言论说、论述(discours)和话语同思想的相互关系的新热潮。 

在胡塞尔和海德格尔的影响下，现象学采取多样形式在法国蓬勃发展起来。当然，如前所述，最先接受、并创造性地研究现象学的第一代法国思想家，是列维纳斯、沙特和梅洛·彭迪等人。沙特结合法国社会异化和希特勒入侵法国的特殊社会状况，以个人自由为核心，集中分析作为主体的个人意识在意向性引导下的主动创造精神，并试图探索这种主动性所能发挥的最高程度，揭示从‘自在’(en-soi)转向‘自为’(pour-soi)的个人存在同‘他人’(des autres)之间的‘黏稠’关系，因而在探讨人的生存本体论的过程中，创立和发展了他的人道主义的存在现象学。在完成了德国留学之后，沙特在他的《存在与虚无》中，将现象学方法用来探索人的生命奥秘和生存基础。而且，也是他带动了现象学方法在法国的进一步多元化。如果说，海德格尔以其《存在与时间》(1927)开创了运用现象学方法探讨人的生存问题的光辉先例，那么，沙特就进一步以其独创的形式，将现象学运用于人之存在的研究，使现象学在法国及整个人文社会科学界扩展开来。沙特在《存在与虚无》一书中，坚持胡塞尔提出的“返回事物自身”(zu den Sachen selbst)的基本原则，强调先从直接感受到的‘显像’出发，然后揭示其所隐蔽的本质。在这个意义上说，“显像并不掩盖本质，而是揭示本质，甚至它就是本质”。但是，沙特不同于海德格尔，他把人的意识自由当成从显像到本质揭示的关键力量。就此而言，沙特不愧是法国自笛卡尔以来所建构的意识哲学传统的继承者和发扬者。 

梅洛·彭迪则发扬胡塞尔的最早主张：在‘观看’(voir)和在‘直观’(l’intuition)中把握事实本身，强调从身体(le corps)和精神之间的交互关系的角度，以胡塞尔所提倡的‘主体间性’(intersubjektivit?t; intersubjectivité)的观察方式，发展现象学，创立‘身体生存现象学’。 梅罗·彭迪的哲学与沙特存在主义有很大的区别。他首先反对像沙特那样将主体与客体、‘自为’与‘自在’对立起来。作为科杰夫的学生，或者，作为黑格尔思想的创造性诠释者，梅洛彭迪试图以新的形式，也就是以‘身体生存现象学’的独特体系，改造黑格尔的历史哲学传统，强调胡塞尔现象学的特征，并非诉诸于某种超越的意识行为，而是回归到生活世界(monde vécu)，以身体(corps)与心灵(l'ame)之间的辩证关系，说明和描述‘历史何以可能’的问题。 

梅洛·彭迪指出：对于‘存在’(être)的问题，不管人是否认为它‘是’或者‘不是’，存在永远都是存在本身。所以，对于存在，不应该提出‘是什么’的问题。梅洛·彭迪说，存在就是存在，不能说‘存在’‘是什么’或者‘不是什么’。‘存在’是由存在自己决定其本质的；存在是靠其自身的自我展示显示其存在的。如果将‘存在’说成为‘是什么’，就意味着有人这个主体，以他的意识的同一性而为‘存在’下定义；这样的存在并不是原本意义上的存在本身，而是由人的主体性所人为决定的字面上的存在，是一种关于存在的概念罢了。这样给‘存在’下定义，实际上违背了现象学关于‘就存在论存在’和‘返回事物本身’的基本原则。所以，梅洛·彭迪认为，只有首先解决这个有关主体与客体的关系问题，才能正确解决历史何以可能的问题。 

正因为梅洛·彭迪不同意沙特的存在主义现象学，所以，他在1945年发表的《知觉现象学》一书中，特别重新提出了‘什么是现象学’的问题。他认为，在胡塞尔的最初著作出版半个多世纪之后，“这个问题远没有解决”(Merleau-Ponty, M. 1945: I)。梅洛·彭迪明确地说：“现象学是关于本质的研究；在现象学看来，一切问题都在于确定本质：比如，知觉(perception)的本质，意识的本质。但现象学也是一种将本质重新放回存在，不认为人们仅仅根据人为性，就能理解人和世界的哲学。它是一种先验的哲学，它悬置自然态度的肯定，以便能理解它们；但它也是这样一种哲学：在它看来，在进行反省以前，世界作为一种不可剥夺的呈现，始终已经存在。所有的反省努力，都在于重新找回这种与世界的自然联系，以便最后给予世界一个哲学地位。…它试图直接描述我们的体验之所是，不考虑体验的心理起源，不考虑学者、历史学家和社会学家可能给出的关于体验的因果解释。然而，胡塞尔在他的晚年著作中提到了一种‘发生现象学’，乃至一种‘构造现象学’。…现象学只能被一种现象学方法理解。因此，让我们尝试毫无拘束地、以著名的现象学诸主题在生活中自发联系方式，来建立它们之间的联系”(Ibid.: I-II)。 

在这里，梅洛·彭迪提出了一个非常重要的问题：现象学必须靠现象学的方法来理解。现象学方法的首要原则，就是“问题在于描述，而不在于解释和分析”。描述就是‘返回事物本身’(Ibid.)。“返回事物本身，就是重返认识始终在谈论的那个在认识之前就存在的世界”。梅洛·彭迪认为，现象学的世界不属于纯粹的存在，“而是透过我的体验的相互作用，透过我的体验与他人的体验的互动，透过体验对体验的互动所显现的意义。因此，主体性和主体间性是不可分离的。它们透过我过去的体验在我现在的体验中的再现，他人的体验在我的体验中的再现，形成它们的统一性”(Ibid. : XV)。 

列维纳斯作为一位对犹太教教义有深邃洞见的思想家，从他者(des autres)、时间(le temps)和死亡(la mort)的关系发展现象学。他认为，人的思想，在本质上从不会从现存的世界出发进行思考，更不以‘人’这个具体的存在者的生存作为其思索的基础。在他看来，思想之为思想，就在于它永远思考着与它相异的‘他者’。思想是靠它的乌托邦性质而不断尝试开辟新的视野。列维纳斯不同意海德格尔以人的生存为出发点思考着哲学的使命。他说：“时间并非存在的界限，而是存在同无限的关系。死亡并非虚无化(anéantiser)，它是为了使上述存在与无限的关系，即时间本身，有可能再产生出来的必要前提”(Levinas, E. 1991: 27)。列维纳斯对于现象学的上述特殊旨趣，使他创立了一种特殊的现象学伦理学。