李天纲 李天纲谈中国民间宗教

李天罡姜立冬画的纸

自西方宗教传入中国以来，儒释道之外的“神”、“祭祀”、“社会”、“庙会”等人们的信仰活动从未得到很好的界定，有时称为“民间宗教”，有时称为“民间信仰”，有时称为“人民庙神”等。，甚至简单地归类为“封建迷信”。这一概念定义的模糊性导致我们在宗教研究中对“民间宗教”的整体性不够重视和研究。复旦大学哲学系教授李天罡最近出版了《金泽:江南民间祭祀探源》，以上海青浦金泽镇为主要研究个案，探讨江南地区官方经学、祭祀仪式与民间地方祭祀制度之间的密切关系。因此，提出“由孔庙制度演变而来的民间宗教是现代中国宗教信仰的来源”。记者采访了李天罡教授，请他谈谈这个“民间宗教”体系是如何建立的。

据了解:5月12日下午，复旦大学哲学系、金泽工艺美术学会、金泽镇市政府、青浦区文广局、旅游局联合召开新书《金泽:探寻江南民间祭祀起源》发布会。

李天罡:《金泽:探寻江南民间祭祀的起源》，生活·阅读·新知三联书店2017年12月出版，559页，58.00元。

你的新书《金泽:探寻江南民间祭祀的起源》(以下简称金泽)对民间宗教与儒学的关系提出了一系列新观点。你为什么从儒家的角度切入民间宗教？

李天罡:你知道，有一群人想在中国建立宗教学，研究中国宗教，这也是我从历史进入宗教学的初衷。前几年，北京大学、香港大学、台湾政法大学宗教系和研究所的同事在一系列联席会议上提出了“中国宗教”的概念。从儒家的角度观察民间宗教只是一个方面。当然也可以从道教和佛教的角度来观察。目前多从道家传统来研究。其实宗教基本上是从基督教研究开始的，接近神学。从神学的角度看待中国宗教，可以看到一些问题，但原语境并不清晰，因为它破坏了中国信仰体系的完整性。近几十年来，包括台湾、香港、澳门在内的研究中国宗教的学者，无一例外地提出了一些观点:中国宗教应该如何深入研究？这个问题想了很多年。在这个研究的基础上，我的思想有了一些变化。从克里斯托夫·希佩尔先生开始，海外学者主要遵循道家研究的思路，即根据道家的现状来研究中国的宗教。道教是中国宗教的根本，是一种传统观点。鲁迅说，徐寿商、钱、陈独秀都同时说。其实这就是章太炎东京演讲的思路。走近人们研究中国文化，康有为讲儒学，章太炎讲“国学”。章太炎认为中国人的基本信仰与民间崇拜有关，这与顾时期清代学者的观点相近。

我一直觉得清学很有思想，干家的学者对中国文化很有想法，不是一个“小儒教”能抹杀的。再看顾、等人，他们非常重视五经中礼乐与祭祀的本质。金泽对中国民间宗教的基本判断，在很大程度上受到了顾《日知录》、赵翼《二十二史注》和明清学者笔记中相关内容的启发。大多数人不明白为什么清代学者研究民间的崇拜和鬼神信仰。比如，为什么俞樾要写《幽台仙府笔记》？他们认为中国文化的根源就在于此。虽然他们并不完全接受民间祭祀，但通过坚持儒家礼制来限制、化解和促进祭祀是一种更基本的态度。我认为儒家更重要的态度是促进而不是限制和规范它们。从某种意义上说，儒家思想是士大夫对民间宗教的规范。民间祭祀制度的认可和规范，形成了我们所说的儒家思想。今天的儒家不讲这个。他们在现代儒家之外。现代儒学只是采用了作为中国哲学主干的心性论来界定“儒学非宗教”。但这并不符合历代学者的观点，也不符合当今现实生活中存在的宗教现象。我定义了自己的说法，试图改革取缔，也就是所谓的“改俗”，但实际上并没有消除。所以，对我来说，我们应该用人类学的方法去承认和观察田野里的这些现象。出版商问这是不是人类学作品。我说不是，“金泽”顶多是“采用文化人类学的研究方法”，其实是以宗教为主。

俞樾:游台仙府笔记

所以相对于道教是中国宗教之根的传统说法，民间宗教与儒家更有亲和力？

李天罡:民间宗教和儒教没有佛教和道教那么强的亲和力，但是和儒教的亲和力一点也不差。我在金泽试着区分儒家，儒家，儒家。明清以前，这三个字没必要区分，混在一起也没问题。今天，从人类学的意义上来说，“儒家”无论是由儒家还是由瑞主义翻译过来，都需要区分世俗和宗教。现在大家都说“儒”“儒”不是宗教好不好！它是世俗的、非宗教的，但它是近百年来形成的一种解读传统。之前我们讲过“儒”，包括信仰、祭祀、仪式。即使在“儒家”学说中，我们也可以查到很多基于牺牲的“超越”。所以今天我们说儒家是不是宗教，儒家是不是世俗，其实是基于对儒家的现代解读。当你把民间祭祀去掉，就和明清时期儒家的意思不一样了。按照当代新儒家的定义，说儒家不是宗教是没有问题的。但是，说中国没有宗教(钱穆说)，儒家没有宗教(冯友兰说)，是不符合历史和现实的。我对中国哲学史、思想史、文化史、艺术史、社会史的建议是，先把儒家、儒教、儒教区分开来，才能把问题搞清楚。学者对现实的定义、解读和改造能力其实非常有限。认识和理解活着的信仰现象很重要。我们需要做的是描述生活现实，查阅浩如烟海的文献，了解基层人民每天都在追求的信仰实践，然后找出根本问题。在整个研究过程中，现代学者也需要解释自己的分析方法，并告诉你基于它们的理论基础。

之前，请大家说说康有为的儒家思想。你已经讲过周孔子的儒家思想和孔孟的道家思想的区别了。

李天罡:这是谈论儒家思想的根本问题。“周孔夫子之教”与“孔孟之道”的区别值得商榷。现在，mainland China新儒家的一些学者认为儒学是一种宗教，他们主张儒学应该成为现代社会的主导宗教。这些学者从孔子的学说或孟子的心性论来论证儒家思想。以孔子的学说建立宗教，从孟子的性理论中探索宗教，是当代新儒家的两条宗教路线。这两条路线都想把儒学确立为道德宗教，与“道德管理”相配合，更新意识形态。在金泽，我试图论证，与西方的亚伯拉罕宗教相比，中国的宗教主要是“行宗教”，而不是“言宗教”。“说话”是推理，也就是主义；“做”就是做牺牲，也就是仪式。一般来说，士大夫喜欢讲道理，老百姓做出牺牲很认真。普通中国人的宗教生活是牺牲，不是说教。儒家是中国宗教儒释道中最合理的，但并不意味着中国人的信仰是建立在这些道德意识形态之上的。清代学者顾、、章学诚等人意识到了这一差异。他们把“四书”即“孔孟”的儒家思想概括为“孔伷”，把“五经”中论述的宗教祭祀和礼乐制度概括为“”。我认为对中国宗教的研究和对“儒家宗教性”的观察应该以“孔伷教”为中心。在研究中国思想文化史期间，我注意到了“五经”和“四书”的区别。周予同先生的著作和朱维铮先生的讲座向我们讲述了“孟子升级运动”，这是为了说明“孔孟之道”是如何产生的。这个事实我是通过在金泽镇的实地考察和江南的地方志才真正了解的。中国宗教(包括儒家)的信仰方式实际上是“孔伷教”。简单来说，清代学者推行“儒家经典”，请礼乐统公回来，又加到无文字描述的孔子身上，以恢复一种与“孔孟之道”不同路线的“孔伷之教”。

李天罡《论孔教的兴衰》，发表于《东方早报·上海书评》2015年11月29日第357期。

我不主张在现代社会恢复传统的儒家学说，也不能接受“政教分离”、“君臣合一”的方法来推行新儒学。把儒学理解为民族宗教、意识形态宗教、士大夫和知识分子宗教，是用来控制民众和普通民众的。这种思想其实并不完全是“传统”宗教，而是康有为等人所理解的“现代”宗教，在当代社会是不可行的。我们讨论的“儒家的宗教性”不是预设的结论或命题，而是通过研究分析得出的事实。儒家确实有很多上层、官方、士大夫属性，是意识形态和官方宗教，但民间信仰是中国宗教的基础，是自发的、自运行的。民间信仰是中国人信仰的来源，不仅儒家以民间信仰建立了自己的崇拜体系，道教、佛教等各种协会、道教和门组织都从民间信仰中汲取资源。

你在书中提到了淫秽的问题。你认为儒家和政府对淫秽的态度暧昧不清吗？虽然经常被说是违法的，但并不是严格禁止的。那些正史上的官员，去当地政府当官员的时候，往往会禁止卖淫。当然，这可能是一种惯用的写法。官员们总是做一些事情来改变习俗。我的感觉是，禁娼是政治正确的主流话语。那么淫秽是如何存在和成长的呢？这些民间活动如何与主流话语共存？

李天罡:所谓禁止奸淫的官员，其实是残暴的官员，特别想立功的儒生。像海瑞、唐斌这种主动陷入卖淫寺庙的官员，在历史上很少见。传统社会不同于现代社会。除了税收之外，许多官方规定可以调整，导致许多地方的灵活方式和自主权。而且每个皇帝的个人意志、秉性、信仰都不一样，儒、道、佛在知府和知府中的倾向也不一样，所以传统社会可以接受一些多样性。现代宗教是统一的，国家有很强的控制能力和思想力量，是由法治体系强力维护的。民间信仰是中国文化中最顽强、根深蒂固、难以改变的。儒家自上而下的教育和州府郡县的行政命令并不能改变人们的信仰方式。地方官到地方，和乡贤一起商量，一起行动，于是有了一种妥协。传统政治是一种基层的妥协政治，尤其是在信仰领域。在中国，从京畿道到各省各县，科举出身的儒家士大夫会对民间宗教进行限制，即反娼崇拜。中国宗教的“猥琐祭祀”其实并没有表现出狂热、冲动、极端的本性，而是在祭祀上更加奢华。“赖皮使事更好”，这叫淫荡，“越淫荡，越也”。牺牲是应该的，但太多也不好。例如，潮州人现在用1000头猪祭祀祖先，这一定是“好色”。一个治理得好的地方官，会和当地的老人谈判，和乡镇势力妥协，容忍民间宗教，这是我们在明清地方志和乡镇调查中看到的。

“孔孟之道”还是“孔伷之教”，也要看我们从哪个层面看待中国宗教。我们讲儒家，讲儒家，县以下没有孔庙。而儒家的祭祀生活在乡镇更为发达。在江南乡镇生活中，游官与乡绅混杂在一起，包括退休的北京官员、地方学者和举人，他们积极参与乡镇一级的民间祭祀。我在金泽写了一章《士大夫的宗教生活》来说明这一现象。比如黄道婆，与当地棉纺织业有关，是上海县第二神，仅次于城隍。当地的绅士和老百姓就是想信黄道婆，所以被列为上海县官祭。在乡镇一级的民间信仰体系中，官员和乡绅都有妥协。这些县志上没有记载，但是如果你想打扮的高大一点，那就在乡志上。比如钱大昕，在翰林院用书刊攻击佛教，这是他对儒家的立场。但回到嘉定后，他去青浦朱家角镇看望王昌。他们去参观了他们家隔壁的元金寺，非常开心。僧侣们热情地接待了他们。朱家角元金殿和金泽一号殿有许多金石和举人的铭文。赵孟頫和冯都留下了墨迹，说明佛教、道教和民间宗教之所以强大，是因为他们有钱。我觉得:赵孟頫、冯、王昌、钱大昕等人都是拿钱去寺庙题词的。佛教、道教，还有那些民间信仰的老寺庙，有钱买字画，扩建园林，建亭子。儒家的孔庙里有什么香？江南儒生的科举考试，都是“不拜文庙，拜武庙”，宁愿拜关公。夫子庙最穷，缺钱。儒生和士大夫不喜欢孔庙，喜欢和佛道、道观的人在一起。在嘉定儒道佛碑刻中，我们发现南湘镇云香寺有“嘉定四君子”(程家喜、唐、李、楼坚)，诗文俱佳。“四君子”虽然都是举人，但他们的文章是全国公认的。这些人在庙里摆姿势，没资格进夫子庙。曾国藩这个名人，可以在夫子庙里立个名次。进寺庙相对容易，而且是画像，不是牌位。

儒道佛在乡镇基层的普遍倾向是和而不是分。佛寺与大众有关，道观有观音，孔庙供奉城隍、东岳，佛道寺庙出现各种宗神。连夫子庙都请了文昌帝。三教结合在哪里？关于民间祭祀，我称之为“三教合一全身”，民间信仰是身体，三教是流。

佛教排斥这种民间祭祀吗？

[荷兰]许:佛教征服中国:佛教在中国中世纪早期的传播与适应

李天罡:佛教被接受。例如，关公，曾经享受孔庙崇拜(血食)，后来成为佛教寺庙的大护法。不仅是关公，包括明清时期的上海龙华寺和现在上海的石海寺在内的基层寺庙，都保留了几位大师。新翻修的下海寺不同于上海现代的“人间佛教”体系。佛教革命后，“人间佛教”在玉佛寺、静安寺、龙华寺比较典型，寺庙制度已经清理。下海寺原是土庙，由老爷寺改造而来。为了香，还是有很多高手的。这种情况很常见，所以中外学者发现，儒、道、佛并不需要一到江南、华南的乡镇基层就严格区分，三者交叉融合的情况很多。其实印度的佛教也是从婆罗门教等信仰中汲取资源，并不是纯粹的“哲学”宗教。如果佛教不吸收中国基层信仰，那就只有印度佛教，没有汉族佛教。受荷兰汉学家许的启发，我读了他的《佛教征服中国》，讲了好几次。他在研究中国基督教的时候，也注意到了这种关系。他说，你们都有方向性错误。你只在“四书五经”里看到利玛窦找神。徐光启、李之藻、杨廷俊都是儒家精英，无法解释所有问题。你也要找找中国基督教的民间基础，看看基督教是怎么进入民间信仰的。下层阶级的基本信仰是最重要的。许立和他自己的基督教研究并不突出，但他的提示非常重要。当我们研究“儒雅对话”时，我们仍然在谈论性的教义，即“上层传教士”，而耶稣会善于这样做。但是，除了“学术传教”，民间信仰的地位如何？这是研究中国文化时比较关键的问题。

民间宗教、道教、佛教在基层基本可以和平共处。基督教呢？

李天罡:从明末开始，基督教重新进入中国已经有400年了。也是因为儒释道的信仰模式，更容易生存。天主教为什么能在儒生众多、儒教盛行的上海、松江、江南扎根？除了徐光启、李之藻、、孙等人的皈依之外，他们的末世论、基督论、天主教的天堂地狱论、中国人的鬼神观也是比较重要的原因。我曾经建议两位博士生读一本叫《四年末的真相》的书。这是一本关于天主教地狱的书，作者是比利时驻松江的耶稣会传教士白英利。徐光启讲过利玛窦的《神的真义》，但是跟着他讲的人不多。徐光启的孙女甘地与神父合作谈天主教地狱，加入教会的人更多。中国道教讲冥府，佛教讲地狱。在隐居这个问题上，儒家比较矜持，不愿意多说话，但并不是不相信鬼神。儒家不愿意谈末世，这是一种理性的态度。他们只是不想把这些鬼神形象化，因为这是不真实的，难以论证。这是儒家思想光辉灿烂的地方。但儒家并不谈论宗教、信仰或鬼神，而是把“鬼神”变成了“精”、“魂”。就像张载和朱说的“理气”，他们牺牲了。现代哲学史家从这个“理性”的角度否定了儒学的宗教意义，这就是“现代性”和现代人的实践。朱相信鬼神。他相信自己死后灵魂还有一席之地，但他没有说出来。因为他没看过，所以不承认，但也不否认。这就是儒家的怀疑主义，比佛教、道教、民间信仰谨慎得多。然而，翻译中国经典的伦敦传教士理雅各将儒家怀疑主义推定为无神论，强调人文主义，导致了对儒家现代性的崇拜。杨庆坤说，理雅各把儒家的怀疑主义夸大为无神论，导致后来在中国哲学史上试图用唯物主义来解释儒家传统，这是完全正确的。当然，我们还是提倡理性主义，但是你说古人是唯物主义，中国人是无神论，这不是真的。

四年末真相

纪晓岚的《阅微草堂笔记》是对那些相信无神和鬼的人的嘲弄。纪晓岚承认怪力所有混乱的神，但他自己无法解释其中一些；他极力反对读朱而死的人，认为世上没有鬼神。

李天罡:不用说，在纪晓岚这样的时代，按照当时人类理性认识的水平，很容易看到很多“鬼神”。时至今日，仍然有很多奇怪的现象，物理的，生理的，心理的，这些都是现代科学无法解释的，所以你就是“鬼王”。只要存在无法解释的精神现象，人们就有可能用信仰来寻找答案。前面提到过，俞樾写过《游台仙屋笔记》，当时已经六十岁了。晚年可能被身体衰老困住了，写了很多鬼故事。这也很自然。每个人都有自己的生理体验。这是人性决定的，包括人体。

在金泽，你提出了“民间信仰的秩序”的问题。民间信仰似乎也有自己的形成和规范过程，并不是所有的都是迷信和混乱的。民间信仰是按儒释道的规则组织起来的，还是有自己的一套规范？这就涉及到民间信仰是一个独立的宗教体系，还是儒、道、佛的混合体。我看到中国人的鬼世界在明清时期非常发达，确实有标准化的倾向。这里的驱动力是什么？

李天罡:我认为民间信仰也有对秩序的内在要求，也就是说，民间宗教是有组织的，而不是“凌乱的”。我发现杨庆坤虽然把儒家思想和民间宗教描述为“分散的宗教”，但对于社会学来说是必要的，但从宗教研究的角度来看，他忽略了中国宗教的组织。从佛教和道教的角度来看，它逐渐从民间宗教、宗教、学校、山丘和丛林转变为有组织的宗教。初步组织后，会有僧人和法师出来讲学，建立传承的衣钵，做规范的安排。一些寺庙还可以印刷和雕刻寺庙记录和藏经，形成自己的文件和经典传统。事实上，香长了之后，民间信仰必然走向秩序，会退化为“弥漫性”(意为“组织性不好”)，也就是说不理解这种组织化倾向。中国的宗教是有组织的，但不是像基督教会那样的“强组织”，而是一个地方性的“弱组织”。现在，在海外研究中国南方的民间宗教时，人们注意到民间信仰正在向道教和佛教发展。有许多民间宗教被归为道教，他们称之为“冯涛教”。“冯涛”可能是借道教的组织而接受民间信仰。有传统的权威，比如龙虎山，茅山，武当山。佛教也包括民间信仰，但“佛印”很少。事实上，儒家思想在历史上存在时，最常见的是列为帝、王、侯、伯之神，儒家思想最容易列出神的等级顺序，在制度上称为“赐量”。所以我向道家学者提出了“儒封”的问题。儒家不是通过信仰的顺序把民间信仰融入进来的吗？当然，皇帝“给钱”是偶尔的，有的皇帝不感兴趣，有的皇帝很感兴趣。比如宋真宗、惠宗，明朝洪武、嘉靖，都对鬼神感兴趣。清朝也有几封皇帝的信，但一般都比较理性，比较少。然而，诏令和祭品从未停止。“赐额”就是“儒印”，儒、道、佛都抢得很惨。如果今天不把儒家作为信仰来研究，就不讨论这些问题了。朱口口声声说要改邪归正，但官员有了津贴，一定要慎重，不能拆。他的意思是，表现出精神的人应该承认。婺源的鬼神，朱的故乡，后来成了恶，包括拦路抢劫和霸占民女，朱都不能接受。但是，宋代有一些神赐，在当时并不邪恶，100多年后才变得邪恶，所以朱也主张持谨慎态度。所以民间宗教以“儒印”的方式向上行，向上序，是很可以理解的。在金泽，我也试图指出，民间信仰也是在下层社会的自发状态中追求秩序，只要它存在的时间足够长，里面就会产生某种秩序。

我们在金泽镇和江南看到了民间信仰秩序的好例子。比如明清以来就有“一朝阴官”封爵，即东岳、、、祖师、海瑞等神。按等级封死，掌管冥界，即“一度为阴官”，用来保佑来四乡八里拜神的金泽百姓和信徒。道教讲冥府，佛教讲地狱。这些概念是基于古代中国人对死亡的信仰。顾严武在《日知录·泰山治政》中透露，这种信仰出现在周秦祭祀中。章太炎认为，道教对地狱的信仰是在学习了印度佛教的地狱之后才出来的。顾不这么认为。他说，黑社会是中国人古老的信仰，不需要佛教来输入。金泽镇还有一个民间信仰的有序案例，就是“烧十庙香”。“十庙烧香”并非金泽然独有，而是青浦、松江、苏州、杭州地方志所记载，是江南地区香的特色。江南民间选择当地十座有神有灵的寺庙，按顺序排列，一天烧完，称为“十寺香”。不同大师的称号，不同神的作用串联起来，形成一个秩序。这种信仰和习俗至今保存在金泽香火中。年轻人坐车在青浦烧十座庙，老年人在镇上能找到十座庙。

上海市青浦区金泽镇

地方阴官不需要描述整个冥府，只要能嵌入系统就行。这里有本地社区的前提条件吗？就是每个地方的神仙都能成为自己的？还有江南民间，华南民间，华北民间，都有自己系统的民间信仰？

李天罡:是的！这就是“地域宗教”！民间宗教具有很强的地方性，这可能就是吉尔兹所说的地方性知识。有更长的文化传统，更细致的身份认同，更强烈的情感投入，对乡土知识更自然的信仰态度，一旦沉入乡镇祭祀的调查，就能立刻发现，那就是不要抛弃它的“土气”。金泽镇杨大师庙会比上海龙华寺更传统。虽然更简单，但也更自然。你肯定会更喜欢。我们现在的“地方性”越来越少，被强大的团结压倒了。虽然我不能跟随朝圣者去相信主人出现了，神灵来了，但我相信一个地方的信仰对当地人民的身份认同和社区凝聚力会起到非常重要的作用。金泽镇一年两次的庙会(“28香洵”和“99香洵”)通常聚集来自方圆数百英里外的10多万人。以前水路畅通的时候，人数更大，达到几十万。民间庙会对一个地方的文化有潜移默化的影响，包括禁忌、礼仪、方言、饮食、婚姻等习俗，产生了一个地方的风俗和人。康德的语言和宗教是两个最重要的同一性标志。这是一个普遍的原则，因为我们可以看到，它不仅是基督教的欧洲文化，也是民间信仰的江南宗教。金泽书中有几章论述信仰和身份的关系，观察当地信仰如何在信徒中表达为当地身份。清中叶以后，黄道婆是上海的一种地方信仰，妈祖得到福建移民的认可，被历代朝廷封为“吉顺”、“天妃”、“天后宫”。上海城镇和乡村的本地居民固执地称赞黄道婆是当地的身份，并与城隍之神一起献祭。这时，民间祭祀表现出身份意识。看传统制度和现代制度的区别，明清时期的神灵不是统一规定的，可以由地方政府协商。各县市政府都有自己的神之神之神，地方政府可以完全封神，而不是用一个统一的神来统领全国。这种多种多样的地方性，结合虚拟的统一性，类似于联邦主义，是一种宗教的联邦主义和信仰共同体。

如今，金泽的民间祭祀横跨江浙一带的乡镇，与周边其他乡镇相连，是一个区域性的信仰共同体。但与明清全盛时期相比，仍呈下降趋势。你指出民间宗教的衰落始于“戊戌变法”后的寺庙业。这是一个非常有趣的说法。是否可以引申为现代教育带来的科学与理性是民间宗教的天敌？民间宗教的未来有前景吗？

李天罡:是的，现代科学、文化和教育推动了世界各地的世俗化运动。各种现代运动不维护传统信仰是事实。在19、20世纪世俗化运动的冲击下，传统宗教一直在衰落。欧洲基督教，甚至是信仰精神强烈的美国基督教，都面临着现代理性即科学、文化、教育的冲击，不断衰落。但要强调的是，我们抛开了19世纪末的法国大革命和20世纪初的俄罗斯苏维埃革命。20世纪以来西方发达社会基督教的世俗化是一个相对自然的过程，而不是人为“改造”的结果。在一些以轰轰烈烈的运动推动现代化的国家，宗教被人为地“改造”，它们的“消亡”并不是一个自然的过程。一百多年来，中国当局和精英打击民间信仰，以体育的形式禁止民间宗教。然而，自20世纪80年代以来，所有这些暴力运动似乎都失败了，民间宗教和其他宗教一样，有着强烈的“复兴”。

然而，现代科学和理性对民间宗教产生了巨大的影响。

李天罡:是的，我承认传统宗教肯定会遇到困难。在金泽的结论中，我谈到了工业化、城市化和现代化对现代中国的影响。但这几年我们在江南、华南、华北以及全国各地看到的是，民间信仰各种方式涌动，有正有邪，有新有旧，层出不穷，有的还挺强。至于未来，我的看法是一句话:民间宗教没有消亡，只是在过渡。如果中国的宗教在一百多年的时间里一直处于自发的、自然的状态，那肯定不会是今天的样子，会比今天更加规范、传统、完善。从中国宗教在台湾、香港、澳门、新加坡的现实来看，我们大致可以想象大陆宗教应有的处境。此外，日本和韩国当地的宗教情况也是中国宗教情况的参考。在这些早期发达的东亚社会，本土宗教并没有消失。他们经历了各种温和的转变，转变成了现在的状况，这其实和现代生活是齐头并进的。另一方面，中国大陆100多年来“改俗改俗”的做法确实是合理的。即使在传统的儒家社会，怪力的乱神欺世、欺名的行为也应该受到限制。奇怪的是，有一些邪恶的信仰不受限制，很多欺骗复活了。有些信仰甚至干扰世俗生活，这在某种意义上是“政教合一”。

查尔斯·泰勒:世俗时代

民间宗教要积极适应世俗化、合理化，进行“宗教改革”。但是，外部势力强行推行改革运动是错误的，是对人权的侵犯。现在我们已经意识到信仰是一种自然现象。本来按照弗洛伊德的理论，宗教信仰是由不正常的人性造成的。宗教是鸦片，宗教信仰是由于心理压抑，生病需要治疗。更多的宗教学者，如涂尔干、韦伯、埃利亚德等，倾向于认为信仰是一种正常的现象，是一种“人类学上的常数”，而不是一种病态。从后者的定义来看，宗教学者认为宗教是否会消亡是一个伪命题，不需要认真讨论。在现代社会，很多人仍然保持着信仰的需要，宗教不会消亡，只会转化为另一种信仰方式。当代最著名的哲学家查尔斯·泰勒(Charles Taylor)说，西方传统宗教正在衰落，但西方人对“灵性”的探索更加热情。泰勒在《世俗时代》中说，教会型和神学型的有组织宗教正在衰落，但对瑜伽、禅宗、藏传佛教、民间宗教和新兴宗教有着热情。另一位著名的社会学家彼得·博格早年认为，“世俗化”彻底改变了西方宗教，西方人不再有信仰的热情。然而，在晚年，他提出了“再圣化”的理论，认为西方社会对信仰的热情并没有消失。目前最有活力的西方宗教是灵派，就像民间宗教形式的基督教一样。林根基督教，按着节拍尖叫呐喊，很少讲神学道理，喜欢唱歌表演仪式，就像民间宗教一样。中国民间祭祀也可以理解为萨克拉门托，一套祭祀。民间祭祀重视与神灵的交流，而不重视神学教义的灌输，这是一个关键的区别。从这个角度也可以说，世界宗教和人类信仰的大趋势是朝着民间宗教的方向发展，中国民间宗教的道路还没有走到尽头。过去的哲学史解释礼乐文明，说儒家祭祀是“诗的宗教”，是一种姿态，不探索祭祀对象而追求未来是审慎的。当然，祭祀的对象是鬼神和灵魂！祭祀崇拜者无论古今都很严肃。如果你根本不相信超神的存在，你就不能做仪式！所以孔子在《论语》中说:“祭祀如在，祭祀神如在。我不牺牲，如果我不牺牲。”