天地会论坛 天地会起源研究综述

天地会作为秘密社会的典型代表，长期游离于中国官方正统社会之外，构成了一个与正统社会相对的社会体系。天地会的起源问题最早是在清政府审讯天地会成员的过程之中得到关注的，而这些保存下来的审讯资料也成为“乾隆说”学者依据的最主要史料。当然，此时的关注谈不上学术研究，只是基于政治因素的调查。

现代部分学者对于过往的天地会起源研究进行了有意识的梳理与辨析，但时段大都集中在二十世纪之前，对于新世纪采用新方法的研究关注较少，且大都没有给予现代国外学者的研究应有的关注。另外，鲜见对天地会起源问题的研究综述。有鉴于此，本文拟对天地会起源的研究进行重新梳理，注意搜集最新的国内外研究成果，并谈谈自己的看法。

一、早期西方研究的起步

最早对天地会进行研究的是西方人，西方殖民政府在与华侨中的天地会组织的不断冲突中，萌生了研究天地会组织的想法。与此同时，西方一些社会人类学家和来华传教士也由于天地会与共济会的相似性而对天地会的研究产生了兴趣。

1826年，英国传教士米因发表《一个名为三合会的中国秘密结社》一文介绍马来西亚的华人天地会，对天地会相关的部分问题有了初步探索。米因认为这一秘密结社组织与西方的共济会都有着长时间的历史，最初名为天地会，后来在嘉庆年间改名为三合会。米怜在书中体现的天地会的形象是一种“叛乱型兄弟结拜”。但在介绍天地会发展时又强调这一组织经历了逐渐堕落的过程，最后其成为米怜眼中的负面形象。而他传教士的身份背景又使得他将天地会与共济会进行比较，这一研究思路影响了后来施列格的研究。

1833年，《中国丛报》上发表了古斯塔夫的一篇文章，引述了南洋的归国华人的描述，对天地会进行了简单介绍，并论及天地会的反政府的特点，也站在殖民者立场上提出了自己的看法。不过，古斯塔夫也关注到了天地会的“义”与“兴”的概念，比起米怜的研究有了新的发现和进展。

1841年，英国人纽堡和威尔逊联名发表的《中国秘密社会——天地会》一文把天地会的历史上溯到三国时期的刘关张桃园结义。这体现出纽堡对于创会传说有所接触，不过对天地会的性质却未曾明确提及。在文章快要结束的部分，纽堡也通过比较总结出了天地会和共济会之间的相似点。

1846年，古斯塔夫在《皇家亚洲学会学报》的一篇文章以西鲁传说为素材，叙述了天地会的历史，强调了“反清复明”的政治目的，在天地会与民族反抗之间建立了联系，也提到了天地会的暴力属性背后的政治意义和其所具有的互助功能。天地会的起源传说首次被公布在西方学术刊物上。

1863年春，施列格根据荷属西门达腊巴东埠警在华侨赌场搜查到的天地会秘密文件，并借鉴英国人米因的著述，写下《天地会》一书，成为天地会研究的重要史料。虽然其中存在混淆天地会与其他民间宗教概念的错误，但是其中保存的大量天地会史料给后世研究者提供了不少裨益。在天地会起源的问题上，该书认为其与宗族制度以及佛教影响有关的观点也有一定道理。尤其值得注意的是，施列格对“反清复明”中“明”的重新解释富有新意，也启迪了后来田海的研究。施列格作为殖民地当局的有关人员，与殖民者具有一致的立场，但其主张对天地会抱有宽容的态度则是难能可贵的。

1878年英国人毕麒麟在《皇家亚洲学会学报》上发表《中国秘密社会及其起源》一文，认为天地会始于康熙十三年。毕麒麟本人学习过福建方言，并因此得以与当地洪门会首有交往，这为他的研究提供了便利。后来他的助手士多令和活特借助毕麒麟获得的资料，在华人何乐如的帮助下写成《洪门》这一长篇巨著，并涉及到世界范围内其他秘密会社与西方共济会同天地会的比较，相比施列格的研究更进一步。只可惜此书未被翻译成中译本，在国内的影响力比起施列格的著作也大为不如，给后世史家带来不小的缺憾。

1900年，英人威廉·斯丹顿在新加坡、香港两地同时出版《三合会或天地会》一书，认为天地会为“反清复明”而创立，与吴三桂有关，但鉴于吴三桂的叛贼身份而对其不曾提及。同时，斯丹顿的著作赋予天地会反暴斗争的高大形象，为当时的反满革命者所推崇。

这一时期西方对于中国天地会的起源研究，主要由西方传教士与殖民地当局的有关人员完成。孙江分析其中总体上呈现的特征，主要有以下几点：一是以天地会文书为根据来叙述天地会的历史，二是以共济会为参照系来叙述天地会的传统，三是主要以东南亚华人会党为研究对象，四是以秘密结社为定性来解读天地会的行为。李恭忠补充的特点则是以会簿的内容顺序为框架来组织天地会的内部知识。王大为认为，“在某种程度上来说，他们提供的资料在现在的历史学研究看来，和清朝官员留下来的文献很类似，因为清朝官员也要负责制定对策并镇压秘密会社的。”不过这些著作对于天地会起源研究直到今天还有借鉴意义，可以补充国内研究的不足之处。

二、国内相关研究的开始

国内关于天地会起源的研究最早是由改良派的欧榘甲撰文并公开发表进行论述的。欧榘甲虽然是改良派阵营中的人物，但在戊戌变法失败后逐渐向革命派的思想靠拢，因此也遭到康有为的训斥。1902年，欧榘甲的《新广东》一文刊印，1904年6月被清廷查禁，1905年5月进一步被上海当局确定为禁书。汉语“秘密社会”这一词最早就出现在这篇文章之中。欧榘甲在文中提出了郑成功创立天地会的观点，并强调天地会的“反清复明”宗旨，这一观点对革命派和后世的学术研究都产生了极大的影响。

1910年，革命党人陶成章的《教会源流考》作为我国第一部会党史方面的专著，集中反映了革命党人对于天地会起源问题的观点看法，认为天地会起源于明亡后的抗清民族斗争，由郑成功始倡，陈近南完善。洪门的名称则来自于明太祖朱元璋的年号。这种论述带有强烈的“反满民族主义”色彩，有着极强的政治性。孙中山在《建国方略》中提出天地会创始于康熙年间，由明朝遗老为在底层群众中保存“民族主义”而创立的说法。这种观点由郑成功创立天地会说发展而来，也带有明显的政治思想痕迹，反映了革命党人对于天地会组织的政治宣传目的，对于天地会起源研究问题的学术价值有限。

近年来也有学者从此问题入手，分析革命派关于天地会论述的可能目的。杜赞奇从民族主义话语构建的角度分析革命派的观点。李恭忠也曾撰文分析革命派的天地会话语背后的政治目的。陶成章等资产阶级革命派出于民主革命的目的对于历史有所误读，这本无可厚非。但本着历史学客观公正的立场，还是应对革命派话语背后隐藏的真实历史进行重新构建。

十九世纪末二十世纪初，日本人平山周根据哥老会内部材料，写成《中国秘密社会史》一书，1912年5月由商务印书馆出版，由章太炎作序，转述了天地会于康熙十三年创立的传说。章太炎的序文提出天地会起源于郑成功及明朝遗民的看法，体现了“反满民族思想”。平山周对中国资产阶级革命派的活动持支持与同情态度，这一立场在书中也有反映。平山周的著作在中国国内影响极大，为包括天地会在内的中国秘密社会史研究提供了许多帮助。不过，近年来围绕该书的价值也有了一些不同的看法，荷兰学者田海就认为“平山周此书是对斯丹顿关于香港三合会的著作的剽窃版本。该书最初用日语于1911年出版，随后在1912年被翻译成中文。具有讽刺意味的是，平山周的版本在1919年又被徐珂剽窃。”关于围绕该书争论的更多问题，可以参考孙江教授的文章。

值得注意的是，早期天地会由郑成功创立说以及由此观点衍生的康熙年间明朝遗民创立天地会说观点的都是来自于革命派的论述。革命派的观点启发后代学者从其他角度加以论证。从这一角度看，革命派的论述对后世研究不无裨益。

三、民间学界的探讨

二十世纪二十年代开始，天地会起源的研究开始被纳入学术轨道，逐渐摆脱了革命党人带有政治目的的宣传的影响。1920年，台湾连横的《台湾通史》关于天地会起源问题的看法基本与陶成章保持一致，1928年冯自由的《革命逸史》中认同孙中山关于天地会起源的看法，认为天地会由郑成功、张煌言等创立，目的是让“种族思想”流传后世。

1929年温雄飞的《南洋华侨通史》把陶成章的观点进行发挥，利用“影射推求”的方法试图阐释“西鲁传说”的历史原型，支持郑成功创会说。作者认为西鲁故事中的事迹反映的是郑芝龙郑氏集团的历史，万云龙、朱洪竹都有现实中的人物原型。这种“影射推求”的方法在今天看来带有明显的局限性，但这种方法在天地会起源研究初期起到的重要作用却是毋庸置疑的。

1935年，罗尔纲写成《水浒与天地会》一文，收入《天地会文献录》，采用“民族革命”模式解释天地会起源的相关问题，认为天地会把《水浒传》作为革命宣传的工具，《水浒传》中呈现的社会理想也被天地会所接纳，作者主张天地会始自“康熙十三年甲寅”。罗尔纲对天地会起源研究的另一个重要贡献是提出了从清代律例之中有关条文的变化看天地会起源的方法，这对后世研究影响极大。罗尔纲又在《明亡后汉族的自觉和秘密结社》这一文章中进一步论证天地会“民族革命团体”的性质，并指出明朝遗民在其中的作用。

这一时期在天地会起源研究领域作出重大贡献的另一位学者是清史大家萧一山。1936年，萧一山撰文支持天地会起源于明朝遗老的说法，但在创立时间上不同意康熙甲寅说，而根据自己在英国伦敦不列颠博物院搜集到的资料提出“天地会起源于雍正甲寅年七月二十五日”的说法，成为天地会起源于“雍正甲寅说”的代表人物。

1947年周贻白的《洪门起源考》反对以“西鲁传说”为天地会创立历史的说法，也不同意温雄飞将“西鲁传说”视为影射郑芝龙及其家族部曲的看法。不过，周贻白沿用了温雄飞的“影射推求”方法，提出了天地会由福建藤牌兵创立的说法。而“西鲁传说”在周贻白的论述之中成为了罗刹入侵中国事件的影射。

1948年，王重民又提出了一种有别于以往的看法，把天地会的起源时间上溯到明朝末年，根据潘季驯的奏疏中有关内容，认为天地会组织在明朝即已出现。

三四十年代，大批天地会史料的发现大大推动了对天地会起源历史的研究。这其中最主要的是广西贵县修志局发现的天地会会簿以及萧一山从英国伦敦不列颠博物院抄录天地会秘密文件而编成的《近代秘密社会史料》，前者被罗尔纲编入《天地会文献录》，这些史料的发现为天地会的“反清复明‘宗旨与明朝遗老创立说法提供了重要的史料根据。罗尔纲与萧一山作为这一时期天地会起源研究的代表人物，都主张从民族革命视角论证天地会的起源，所得出的关于天地会性质的结论也是基本一致的。

三四十年代，帮会中人出于宣传洪门精神与联络同志的目的，也开始出版有关天地会的著作，这类书的共同特点是将明末清初的著名人物附会到天地会的创始历史之中，并将哥老会视为天地会同源的组织。刘师亮1935年出版的《汉留全史》与李耘夫1938年的《汉留全史》都以天地会西鲁传说附会明末郑成功的事迹，这种说法深刻影响了撰写相关著作的帮会中人。刘联珂1941年的《中国帮会三百年革命史》，卫聚贤1946年的《中国的帮会》，朱琳1947年的《洪门志》等著作都持类似看法。不过也有不同声音，魏戴光在1947年所著《洪门史》一书中就对上述观点进行批评。秦宝琦等“乾隆说”学者认为这些是帮会中人带有特定目的的著述，赫治清等“康熙说”学者则将之视为可供引用的史料，这也反映了两派在史料运用的观点上的某些分歧。

可以看出，这一时期“康熙说”观点大多以传说为根据，而且很多研究都带有政治目的，这也成为“乾隆说”学者批判“康熙说”的一个重要论据。但武断地因为这些就否定“康熙说”，也不是史家客观公正的态度。

四、文革前的天地会起源研究

1949年中华人民共和国成立，唯物史观指导下的历史研究得到大发展，底层群众的历史与农民阶级的反抗斗争受到学界重视。天地会起源问题的研究也引起了学界的关注，相比于旧有的观点模式有了新的突破。

1956年，荣孟源的《天地会》一文认可康熙十三年郑成功创立天地会的说法，分析指出天地会主要来源于底层成员，并把哥老会作为天地会最大的支派。1957年，俞澄寰延续旧有说法，在天地会的纲领与成员身份问题上与荣孟源保持基本一致。

1956年，郭毅生对天地会起源问题提出了新看法，认为天地会是“城市市民的革命组织”，是“反映城市市民要求的政治组织”。郭毅生注意到了经济发展程度与天地会发展的关系，对天地会成员身份的总结也更加全面，并从天地会的宗旨与组织中寻找破除等级制度的民主色彩，还从“码头”与联络形式入手论证天地会起源于城市的看法。但是，这种新观点没有得到史学界足够的重视，直到1958年，戴逸才进一步发挥这种观点，从组织成员、组织形式与传播地区三个角度入手分析天地会起源性质。这种通过经济——社会史路径探究天地会起源的方法极大地启发了之后“乾隆说”学者的观点，在某种程度上可以视为“乾隆说”观点的先声。

戴逸的观点引起了20世纪60年代初关于天地会性质问题的大讨论。魏建猷1960年发文与戴逸进行商榷，反对把天地会作为市民组织的提法，依旧把天地会成员的阶级成分划归为农民阶级。同时认为天地会受到明末士大夫的结社风气影响而产生，在抗清斗争失败以后，拜盟结社的形式为劳动人民所接受。戴逸在答辩之中继续强调天地会具备的新特点即民主色彩，并坚持经济影响下阶级发展产生天地会的说法。1961年，袁定中通过天地会内部文件以及刘师亮《汉留全史》等资料，认为天地会反映了满汉之间的种族矛盾，符合康熙年间的政治局势，因此天地会起源于康熙年间，是汉族人民的“反满秘密组织”。

关于天地会起源问题的讨论进一步深化，许多著名的学者也参与其中。邵循正在1961年秋的文章强调天地会的主要成员是下层群众，流动性比较大、发展也更快一些，并且指出经济互助在成员生活的显著性；作者反对天地会产生与资本主义萌芽有关的说法，从地域上看，天地会最初的活动地区不属于资本主义萌芽最发达地区；作者也对“反清复明”宗旨表示质疑，清朝统治稳定后这一口号影响力大大降低，主张从阶级角度分析天地会的性质与特点。1962年，陈守实反对辛亥革命时期革命派对天地会的有关提法，认为那是出于革命的需要而进行的附会，不符合天地会本身的发展史实。这一看法已经涉及到对辛亥革命时期革命派观点的反思，对于“乾隆说”观点的提出亦有重大意义。

1964年，蔡少卿从大量官方档案史料与文书中独辟蹊径，分析天地会出现的历史背景以及其内部的阶级构成，在史学界首次提出天地会创立于乾隆二十六年的说法，“乾隆说”的观点正式形成。而蔡少卿的《关于天地会的起源问题》一文也成为天地会起源研究中的经典之作，后世“乾隆说”学者的许多观点都来源于此。不过，蔡少卿的文章也存在问题，史料不充分是一个方面，论证过程也显得有些不够充分。在这之后，十年文革动乱极大地干扰了正常学术研究的进行，天地会起源研究也被迫停止。

五、台湾地区学者的研究

台湾学者在五十至七十年代对于天地会起源的研究很大程度上受限于政治宣传，学术上的成果相对较少。蒋君章的文章点出天地会由郑成功创立的观点在台湾得以流行是由于政治因素影响的结果。萧一山在三十年代主张天地会创始于雍正甲寅年，到台湾之后却转而支持郑成功创会说，转变背后可以看出政治因素的影响。这一时期持天地会创始于郑成功说的学者的代表作还包括：王聿均所著《洪门创立之历史背景与民族思想》，帅学府所著《清洪述源》，李华荣所著《洪门会与中国之关系考》，王治心所著《中国宗教思想史》以及陆云章所著《国父与洪门》等著作。

萧一山、蒋君章等学者主张天地会创始于郑成功说也有一定的论据支持，他们认为天地会从“以万为姓”的集团发展演变而来，而天地会之中的万云龙与陈近南分别指代郑成功与陈永华。萧一山在1961年修订的《清代通史》以及郭廷以1957年的《台湾史事概说》都采纳了这一观点，使得“以万为姓”组织余党发展成天地会说法影响力扩大。

1977年翁同文的《康熙初叶‘以万为姓’集团余党建立天地会》则将上述观点作了系统的论述，认为广西贵县修志局的《反清复明根苗》产生时间最早，其中记载天地会起源于康熙甲寅年，这一说法比雍正甲寅年更为可信。作者还提出了万五达宗创立天地会的说法，《台湾外纪》中的“万五道宗”为“万五达宗”之误，而这个万五达宗与卢若腾《赠达宗上人》序中提到的万五达宗为同一人。作者又从《台湾外纪》和《清圣祖实录》之中寻找到相关记载，将“以万为姓”组织余党创立天地会的观点细化，在台湾天地会研究之中具有重要意义。在此之前的1974年，翁同文的《天地会以死为生传统与太阳诞辰节》则主张天地会起源于雍正初年。作者从三月十九日太阳诞辰的角度考察，认为天地会创造了太阳诞辰的话语，而这一话语是由崇祯忌日转化而来。

类似于大陆，同时期的台湾学界也出现了利用档案文献史料考察天地会起源的学者。戴玄之依据《钦定平台湾纪略》与《清高宗实录》等档案史料，得出了与蔡少卿类似的看法，认为天地会由洪二和尚创建，但在天地会起源的时间上则认为是乾隆三十六年。翁同文在1976年发文对戴玄之的观点进行批评，主要从档案史料的缺陷角度对之进行辩驳，另外坚持天地会的宗旨是“反清复明”的传统观点。

20世纪70年代末以后台湾学界对天地会起源问题进行研究的学者首推庄吉发。庄吉发对天地会起源问题的看法经历了几次转变，早期也是从“反清复明”角度与清朝禁止异姓结拜法令出发，支持天地会起源康熙说的观点。后来随着对天地会中互助性质的关注，庄吉发又提出了广义天地会始于雍正年间、狭义天地会始于乾隆年间这一折中看法。1986年庄吉发的文章则完全摆脱了“反清复明”宗旨的影响，开始倾向于天地会起源于乾隆年间的观点。

六、文革后研究的拓展

文革结束后，学术发展迎来又一个春天。这一时期关于天地会起源研究最重要的成果就是形成了“康熙说”与“乾隆说”两个学派，两派之间进行了持久的辩论。胡珠生1979年发表的《天地会起源初探》一文，从“反清复明”这一显著特征出发得出天地会由郑成功创立的结论，并依据郑达辑《野史无文》有关记载认为陈永华在天地会的起源中扮演重要角色。

1980-1981年，秦宝琦与刘美珍合撰《试论天地会》与《关于天地会历史上的若干问题》，秦宝琦在1982-1986年，又先后发表《从档案史料看天地会的起源》、《郑成功创立天地会说质疑》、《评天地会起源“康熙说”》、《天地会起源‘乾隆说’新证》、《伍拉纳、徐嗣曾奏折的发现与天地会起源研究》等文章阐述自己观点，认为天地会是社会经济发展下阶级矛盾扩大后的产物，起源于乾隆二十六年，由洪二和尚创立，宗旨是互济互助。

对于秦宝琦的观点，当时学界的许多学者持反对意见。张兴伯的《天地会的起源》认为天地会起源于清初，从天地会的特点与抗清队伍的相似之处、乾嘉年间官方史料记载、天地会的物品等角度对自己的观点予以论证。何正清与吴雁南的《略论天地会起源》主张“天地会起源于明末清初，至迟不晚于顺治、康熙年间”。骆宝善的《论天地会的起源和性质》也反对天地会起源于乾隆年间的说法。陈旭麓的《秘密会党与中国社会》从档案史料的不足批评“乾隆说”的观点。胡珠生也在《天地会起源于乾隆中叶说驳议》一文中从六个不同方面否定天地会起源乾隆说的观点。罗尔纲在改写的《水浒传与天地会》中也坚持认为天地会宗旨是“反清复明”，从而否定“乾隆说”的观点。1983年，赫治清从严烟供词时间概念上的含义质疑“乾隆说”观点，并对严烟供词提出新看法，还吸收了台湾学者的相关观点。赫治清在1984年又撰《论天地会的起源》一文，总结阐述了自己关于天地会起源问题的看法，强调天地会的“反清复明”宗旨。赫治清在1985年又从林爽文起义时天地会的内部文件之中找到了支持自己观点的证据。

“康熙说”与“乾隆说”学者辩论的一个重要贡献就是推动了包括天地会在内的秘密社会史研究大进步、大发展。首先是相关史料的大量整理出版。在“乾隆说”学者投身于档案史料发掘研究之前，国内天地会起源研究的主要史料来源有以下几种：荷兰人施列格搜集资料整理而成的《天地会》一书；广西巡抚成林搜获的东兰州天地会成员姚大羔所藏《会簿》；1939年萧一山从伦敦博物馆抄录天地会文件而编成的《近代秘密社会史料》一书；以及罗尔纲把1942年广西贵县修志局发现的天地会文件与《守先阁天地会文件》合编而成的《天地会文献录》。这些史料对早期天地会起源研究提供了不可忽视的重要作用。

1978到1982年，秦宝琦主持编纂、中国人民大学清史研究所与中国历史第一档案馆合编的七册《天地会》陆续出版，书中除收录前文所述的史料之外，还收录了林爽文起义形成的文献，并从《满汉大臣传》、《清史列传》、《国朝耆献类徵》、《碑传集》以及地方志中辑录了相关人物的传记。该书对于天地会研究的重要推动作用毋庸置疑，但赫治清亦指出了其中的某些缺陷。他认为，“主持这部档案资料编辑工作的秦宝琦持乾隆说，所辑录的有关起源档案部分带有明显的倾向性和片面性。有些档案本应编入起源部分却未编入……通观全书，编者主要是从录副、朱批秘密结社项内选取档案的。结果，乾隆五十一年前的天地会活动档案基本上没有收录。”尽管如此，赫治清对于这部书也给予了高度评价。台湾已故学者戴玄之也说：“本书将有关天地会的官方文献及部分私人著述，有系统地编排出版，对研究天地会有莫大的帮助，学术价值很高，为研究天地会不可缺少的重要参考资料。”

同时，天地会起源研究是秘密社会史研究的一部分，这一时期秘密社会史领域也出现了大量成果。“乾隆说”学者习惯于将天地会的发展置于整个秘密社会发展的大背景中去。蔡少卿的《中国秘密社会》、《中国近代会党史研究》，秦宝琦的《中国地下社会》即是典型例子。另外，包括周育民、邵雍的《中国帮会史》在内的一些著作也对天地会起源的相关问题有所涉及。马西沙、韩秉方以及李世瑜、濮文起等为主要代表的一批学者致力于中国民间宗教文献的研究和田野调查研究工作，亦对天地会起源研究的发展具有重大意义。

七、“康熙说”与“乾隆说”的论争

二十世纪八九十年代形成了关于天地会起源问题的最后一次争论高潮。不同的学术见解后来被笼统地概括为“乾隆说”和“康熙说”两派。两派意见的争论焦点是天地会创立的性质。“乾隆说”的学者以蔡少卿、秦宝琦为主要代表，细致发掘档案史料，认为天地会由提喜即洪二和尚创立，始于乾隆年间，其产生是人口激增、商品经济发展的结果，宗旨是互助互济；而“康熙说”的学者以胡珠生、赫治清等为主要代表，依据天地会内部的会簿以及福建出土的一些民间资料等，认为天地会起源于康熙甲寅年，由万五道宗创立，心怀故国的明朝遗老参与其中，以“反清复明”为宗旨。

目前看来，“乾隆说”的观点在国内外学界中影响力更大一些，不过依据天地会内部流传会簿传说而得出的“康熙说”观点仍不失魅力，这一问题依旧悬而未决。

进入20世纪80年代以后，“影射推求”方法逐渐被抛弃，利用档案文献史料的“乾隆说”学者的观点影响力迅速扩大。但“康熙说”学者也有新的史料支持自己的观点，其中亦有来自档案文献的部分，不过更多的则是地方考古与田野调查所得资料。

1993年，邓孔昭在《清史研究》上发表《从康熙前期福建会党活动的几条史料谈天地会起源》一文，收录了康熙十九年姚启圣发布的三件严禁歃血誓盟结拜兄弟的告示。这一史料的发现对“康熙说”学者的研究是一个有力的支持，证明康熙年间确实存在着类似天地会的秘密结社组织。陈祖武、赫治清、曾五岳等学者均对该文给予了高度评价。而“乾隆说”学者则认为这种观点混淆了天地会与普通秘密结社之间的关系。长林寺碑刻等文物与《香花僧秘典》的发现都是支持“康熙说”的重要史料依据，不过秦宝琦对《香花僧秘典》的真实性予以了驳斥。

伍拉纳、徐嗣曾关于天地会起源奏折的发现也为“乾隆说”提供了新的证据。这一观点遭到“康熙说”学者的有力驳斥。究其原因，还在于档案史料的可信度问题，被捕的天地会成员可能隐瞒信息，同时审讯官员也会扣下对自己前途不利的口供，经过官方系统整理后的口供很难反映审讯时候的真实情况，官员诱导犯人说出供词的状况也要考虑进去。凡此种种，很难将之作为完全可信的史料对待。这一点不但“康熙说”的学者多次强调，荷兰学者田海也有相关论述。进入二十一世纪以后，秦宝琦开始尝试从档案史料之中寻找西鲁故事的原型，并在2012年出版《中国洪门史》一书，这本书是中国国内洪门史研究的集大成之作。但是，书中内容大都是对作者以前观点的总结强调，至于天地会起源问题上的新创见则比较少。

争论双方都有新的史料支撑，以至于目前天地会起源的研究陷入了一个僵局，这一僵局的最终解开与天地会起源问题的最终解决，还是要靠更有说服力的新史料的出现。但又不能因为这种僵局而对其避而不谈，正如李恭忠所指出，“与别的‘起源’问题一样，这个问题具有持久的魅力和价值，不易轻言放弃，关键在于从什么角度提问、以什么方式作答。”

加拿大学者王大为对双方的争论有着自己的看法，从相对客观公正的立场上对天地会起源问题重新审视。但王大为对于“乾隆说”还是有一定偏向的，这与他本人的学术经历有关，他阅读过“乾隆说”学者利用的大部分文献，而只见过“康熙说”学者著作的一些引文。因此对他的观点也需客观看待。王大为认为，“如果各派能够在一些关键性的定义上达成共识的话，这场辩论可能就容易和解了。”他又指出，“在我看来，胡、赫观点的根本错误在于他们把所有的异姓结拜和秘密会社都定义为天地会，这种见解史料根据甚少，至少现在看来如此。”进而提出，“从某种意义上来说，这些争论并没有真正地针锋相对，反而是在相互补充。”

经过“康熙说”与“乾隆说”学者的长期讨论，两者在一些问题上形成了互补性的共同看法。首先，两者都承认类似天地会的秘密组织在康熙年间已经出现；其二，乾嘉年间的人口激增对于天地会的发展壮大产生了极为重要的影响。另外，福建漳州作为天地会起源的地点也基本得到了两派学者的共识。

王大为的观点也认识到了二者的这些共通之处，他注意到二者的争论在关于天地会的性质问题上无法自洽。正如蔡少卿所指出的：“从表面上看，仅是对这些组织创立的时间、地点和创始人的说法不同，但实质性的分歧却在于：这些组织是清代民族矛盾的产物，还是清代社会矛盾的产物？是明朝遗民‘反清复明’的组织，还是破产劳动者实行互助的团体？”天地会起源的时间与其性质是分不开的。

借用王大为的评价，他认识到“胡和赫批评蔡、秦等乾隆派学者过于信赖档案材料是有道理的。他们指出秘密社会成员会向清朝官员撒谎或隐瞒身份而且官员往往会扣下对自身前途不利的消息”以及“不过寻求互助的动机并不能完全解释为什么天地会要发展成套的入会仪式，同时也无法解释为什么从创建伊始，天地会就带有反清复明的色彩。”这些都是“乾隆说”学者观点的疏漏之处。

“康熙说”学者观点中的不当之处一是史料依据不足以成为信史，二是早期具备天地会特征形态的秘密社会组织没有天地会的名称。尽管“康熙说”学者坚持认为未来地方资料的发掘会弥补现有观点的不足，但目前的史料还不足以完全支撑其论证。

二者争论的关键问题可以概括为二，一是早期的秘密社会组织究竟是不是天地会，二是天地会会簿的创作年代问题。两派学者对这两个问题争论甚多，破解其中的一个对于另一个的研究也会起到极大的帮助作用。

八、现代西方的研究

现代西方学界在1960、70年代开始对中国秘密社会史领域进行研究，法国学者谢诺在1965年、1970年、1971年和1972年连续出版一系列研究中国秘密社会的著作，带有激进倾向。谢诺共产党员的身份让他对阶级斗争更感兴趣，因此着重分析底层民众反抗征服压迫的斗争。弗里德利·魏克曼、埃拉·拉法夷、温斯顿·谢、费林·戴维斯等人都对西方的秘密社会研究有所贡献。谢诺等人所写著作对于研究对象的转变影响巨大，应用了社会史理论与方法，对于转变中国史领域只注重外交、精英、制度的现象意义巨大。

由于中国国内研究的影响，20世纪90年代西方社会产生了对秘密社会研究的第二次高潮，穆黛安与秦宝琦合著的《天地会的源流——传说与历史中的中国天地会》、王大为和玛丽·苏美尔·赫迪斯主编的《重新审视中的秘密社会——华南和东南亚近代史的考察》、王大为的《兄弟结拜与秘密会党——一种传统的形成》都是这一时期的代表著作，同时这些著作大多数都坚持了“乾隆说”的观点，甚至在某种程度上可以看作是对“乾隆说”观点的翻译和整理。

穆黛安的著作在西方学术界首次整理大量以往天地会著作，对西方天地会的起源研究意义重大。王大为与赫迪斯等所著《重新审视中的秘密社会》是一本涵盖面比较广的论文集，那些研究东南亚天地会的学者发现在东南亚的天地会“互助”功能比国内更加明显，不过这本书的大部分观点延续着“乾隆说”学者的旧有成果。王大为的《兄弟结拜与秘密会党——一种传统的形成》一书建立在大量乡村生活实践的基础之上，将宗教因素纳入天地会起源的研究之中，增进了对天地会仪式的了解。

1998年，荷兰学者田海所著《天地会的仪式与神话：创造认同》出版，今年该书的中译本也正式出版，由李恭忠翻译。该书虽然认同“乾隆说”学者“经济——社会”的分析路径，但也注意到了天地会早期材料中的“反清复明”因素。为此，田海重建了一个“神灵救劫范式”的全新解释话语，把具有明王明主这类身份的人视为救世主，而对于满族入侵导致的社会秩序重建则看作是末日来临的征兆。同时这一范式也强调驱邪法术的重要性，在民间习俗与道教传统之中寻找到的证据可以部分支持他的看法。同时，他也坚持这种“神灵救劫范式”的影响仅限于天地会活动过程的最初阶段，后期天地会内部的普遍认同感则由入会仪式与神话传说进行维系。对于这一观点，李恭忠认为“从天地会三合会的宏观历史来看，似乎有一个‘去魅化’的过程，即其准宗教性的一面、崇拜的一面逐渐隐退，而社会性的一面、关系网络社会结构的一面逐渐凸显。对此过程的理解，文化学的阐释路径显然有其局限性，还有赖于经济——社会史路径的进一步分析。”不过这一著作采用西方文化人类学的视角，提出了一种全新的解释范式，从另一个角度对于已有的天地会起源研究进行了补充，提供了研究天地会起源的另一个视角，可以说对学界意义重大。

同一时期在日本也出现了以佐佐木正哉、酒井忠夫为代表的一批学者，他们为天地会起源的研究作出了突出贡献，佐佐木正哉提出了天地会起源于雍正年间的说法。王大为认为，“如果中国学者忽视了特别是日本学者对中国民间宗教史价值很高的研究的话，那就大为可惜了。”由此可见日本学者著述的重要性。

九、新时期的新成果

进入新时期，一种有别于传统考证方法的新方法出现。近年来，一些学者尝试从更广泛的大众文化视野下对天地会的起源传说进行重新解读。佐藤公彦注意到了天地会的起源传说结构与罗教、青帮及八卦教的始祖传说具有一定程度的相似性。孙中山先生曾经提及传统戏剧与天地会之间的关系，循此思路，田仲一成揭示了天地会的结会仪式及相关诗文对白同民间戏剧尤其是《安邦定国志》之间的密切关系。周育民也认为，天地会的起源传说采用了“一套广义的儒家话语系统，忠义的道德观念和天命观念是其两个中心”。

孔祥涛在《历史与神话：天地会西鲁故事由来及天地会起源》一文中，通过类比西鲁故事与八卦教创教神话故事，总结出了一种“昏奸与功”的叙事结构，继而借用“乾隆说”学者的观点方法，认为西鲁故事的传说是后人受到民间文学的影响而重新编纂的结果，而这种传说也成为了“酬谢”和愉悦内部成员的一种工具。

李恭忠也提出了类似看法，并创造出一种新的叙事体系，即“义士蒙冤”叙事体系。李恭忠把历史上的蒙冤叙事分为两种，一种是侠义公案小说常见的“小民蒙冤”，另一种是《杨家将》与《说岳全传》等小说里正统的“忠臣蒙冤”。而对于天地会的叙事，李恭忠概括为“义士蒙冤”，不同于以上两种叙事，具备反抗不公正社会的特征。李恭忠将忠奸斗争的概念加以细化，区分其中的不同，得出的结论发人深省。这种将传统小说戏曲与天地会西鲁故事类比、将天地会起源传说置于大众文化之下的方法是近年来天地会起源研究中应用的一种新方法，取得了许多值得注意的新成就，而且大多支持“乾隆说”学者的观点，认为西鲁故事由后人创作加入。这可以视为天地会起源研究领域未来的一个可能方向。

此外，长期从事福建漳州地区田野工作的学者曾五岳也利用调查所得资料对天地会的起源提出了新看法。他通过对《会簿》之中方言、物产、民俗、地名等方面的考察，进一步论证了天地会起源于福建漳州的说法，与学界已有观点相契合。但曾五岳又通过调查所得资料将天地会起源年代上溯到了顺治辛卯年。需要指出，曾五岳的研究工作带有极强的目的性，有为家乡延长历史文化的考虑在内，随之带来的各种效益不可谓不大。虽然不能因此认为曾五岳的研究毫无道理，至少应该对其观点抱有一种审慎的态度。

同时，对天地会在内的秘密社会的评价在这一时期有一种潜在的趋势，价值判断上将天地会等秘密社会置于社会发展的对立面。李恭忠也注意到了这一点，“20世纪90年代中期以前，学术界一般认为明清时期的秘密社会还具有一定的互助功能，对于底层社会而言有一定的积极作用；它们的造反之举，也在‘反封建’、‘革命’这样的论调中得到肯定。而近几年来，关于秘密社会的互助方面谈得少了，破坏性方面谈得比较多；他们在帝制时期的造反之举也受到质疑。”有鉴于此，李恭忠主张对天地会等秘密会社抱有“理解之同情”的态度，摆脱政治偏见，这才是史家应有的态度。这一主张自然不错，不过在我看来，过犹不及，无论是着重强调秘密社会的积极影响，还是更多强调秘密社会的消极影响都不是客观公正的历史观点。既不能让秘密社会的研究受到过多政治干扰，也不能刻意为了“反正统”而对之进行美化。客观还原秘密社会的本来状况，不讳言其中的优点缺点，才是历史学家应该做的。

十、未来研究的展望

前辈学者对于天地会起源问题的研究取得了极为丰硕的成就，填补了秘密社会研究领域原本的空白，给后来者的研究提供了许多借鉴。然而，也存在着一些不足之处。将这些不足之处一言以蔽之，那就是结论的得出单纯建立在马克思主义指导下的阶级史观之上。这并不是否认阶级史观的价值，只不过在当今国内外社会史研究日新月异的背景之下，不同观点与方法的引入可以补充已有的观点。

西方学者王大为也认识到中国已有的秘密社会史研究是存在一些缺陷的，“第一，在阅读这些著作时，这些作者缺乏他们正在为之贡献的这个领域的总体观念常常引起我的注意。当然并不是所有的作者都是如此……但是，我的印象是中国的学者很少彼此间的对话——除了涉及到一些技术性细节之外——此外，他们也很少从已有学术著作的角度来描述自己的研究。第二，这些作者似乎都很少阅读中文以外的研究成果。这对于秘密会社研究本身并不是很关键的，因为近来大部分的西方学者的著作主要是吸收利用本文所讨论的这些中国学者的著作……如果这一研究领域的力量在于专攻档案史料，那么专攻档案而不及其余也可以在某种程度上构成这一领域的弱点……第三，这个领域的大部分著作，尽管从精通档案细节这一方面来看非常娴熟自如，但总体上却表现出一种对档案资料可靠性不加批判的信任态度……他们不断使用的所谓‘秘密’活动这个概念，以及他们想象出主流社会和地下社会之间的分野，都是来源于他们不加批判地接受了清政府的立场。第四，这种出发点还表现在大部分学者对民间文化的兴趣甚少……尽管这些作者为我们提供了如此多的叙述性细节，但像‘秘密社会’成员所理解的那样描述他们的世界尚在起步阶段。”

王大为的观点对当下的天地会起源研究应该是一个警醒，这篇综述在某种程度上也可以对第一点缺陷进行弥补，总结归纳已有的学术成果有利于学术研究的长远发展。至于第二点，也是国内学者应当予以关注之处，“海外中国研究丛书”的主编刘东曾说过：“借别人的眼光去获得自知之明，又正是摆在我们面前的紧迫历史使命，因为只要不跳出自家的文化圈子去透过强烈的反差反观自身，中华文明就找不到进入其现代形态的入口。”有鉴于此，借鉴国外学者的研究著述显得十分重要。第三点涉及的问题一要对档案史料价值进行重新评估，二也要像李恭忠所说，对天地会抱有“了解之同情”，摆脱主流社会的预设立场，惟其如此，包括天地会在内的秘密社会的研究才能更进一步。至于第四点，在我看来，目前学界已经出现的将天地会置于更广阔的民间文化语境的做法就是对这一缺陷的弥补，王大为十多年前发现的秘密社会研究领域存在的问题至今已有所改观。

至于未来秘密社会值得探讨的问题，李恭忠提出了五个方面，“其一，天地会起源问题。其二，区域社会文化环境与秘密社会兴起、发展的关系。其三，城市化、移民、游民与秘密社会的关系。其四，秘密社会亚文化的传承、激活和再创造。其五，海外移民、华人会党与近代国际秩序的建构。”在我看来，第二点、第三点与第四点对天地会的起源研究都是有帮助的。具体到未来天地会起源研究可能的方向，李恭忠提出“以往研究者重视组织的组织渊源是一个角度，而天地会兴起的文化渊源、微观社会环境也可以是一个角度。在继承已有成果的基础上，角度的转换、方法的更新，不仅可能带来对该问题的新理解，而且可能是秘密社会史研究走向新的发展的契机。”这一观点十分有意义，天地会兴起的文化渊源、微观社会环境可以从社会史角度的异姓结拜组织发展、家族势力扩张等角度加以论述。

不过在我看来，除此之外还应有其他值得注意的地方。在以往的研究中，无论是郑成功、陈永华，还是明朝遗民，都在天地会的起源研究之中处于从属地位。如果能转换思维模式，从郑成功、明朝遗民等角度考证他们的生平经历，将之与天地会共同置于历史发展的大背景之中，或许也足以对天地会起源的某些观点带来裨益。另外，美国“新清史”学界的影响越来越大，对于清史研究的传统观点产生强烈冲击，从这样一种趋势来看，无论是“影射推求”方法，还是“经济——社会”分析路径都有不足之处，新方法新范式的引入也可能是未来天地会起源研究的一个方向。

不过总而言之，上述想法都只能是对天地会起源研究的一点补充，天地会起源问题的最终解决还是有待于新史料的出现。关于如何获得新史料，郑永华有三点看法，“一是地方田野史料的挖掘，二是海外文献的挖掘，三是中央以及地方司法档案的挖掘。”或许未来某一天通过这三种途径获得的某一史料能真正解决天地会起源问题，结束这一百余年的谜团也未可知。

回首天地会起源研究百余年来走过的历程，前辈作者作出了开创性的突出贡献，让中国的天地会起源研究从无到有地逐渐发展起来，同时带动了秘密社会史研究领域的发展繁荣。继承海内外前辈学者的学术成果，站在前人的肩膀之上进行研究，未来的天地会起源研究才能更进一步。

参考著作：

1、秦宝琦：《清前期天地会研究》，中国人民大学出版社1988年版。

2、戴玄之：《中国秘密宗教与秘密会社》，台湾商务印书馆1990年版。

3、秦宝琦：《中国地下社会》，学苑出版社1993年版。

4、庄吉发：《清代秘密会党史研究》，台湾文史哲出版社1994年版。

5、赫治清：《天地会起源研究》，社会科学文献出版社1996年版。

6、曾五岳：《天地会起源新考》，福建人民出版社2008年版。

7、杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》，江苏人民出版社2009年版。

8、王大为著，刘平译：《兄弟结拜与秘密会党——一种传统的形成》，商务印书馆2009年版。

9、平山周：《中国秘密社会史》，东方出版社2010年版。

10、秦宝琦：《中国洪门史》，福建人民出版社2012年版。

11、周育民、邵雍著：《中国帮会史》，武汉：武汉大学出版社2012年版。

12、田海著，李恭忠译：《天地会的仪式与神话：创造认同》，北京：商务印书馆2018年版。

参考论文：

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2、秦宝琦：《天地会档案史料概述》，《历史档案》1981年第1期。

3、秦宝琦：《从档案史料看天地会的起源》，《历史档案》1982年第2期。

4、沈渭滨：《国内有关天地会起源与性质研究述评》，《历史教学》1984年第10期。

5、陈旭麓：《秘密会党与中国社会》，《学术月刊》1985年第7期。

6、秦宝琦、李守郡：《有关天地会起源史料》，《历史档案》1986年第1期。

7、秦宝琦：《天地会起源“乾隆说”新证——伍拉纳、徐嗣曾关于天地会起源的奏折被发现》，《历史档案》1986年第1期。

8、赫治清：《略论天地会的创立宗旨——兼与秦宝琦同志商榷》，《历史档案》1986年第2期。

9、赫治清：《略论天地会的性质》，《学术研究》1986年第2期。

10、诺维科夫著，钟译：《试论“天地会”秘密社团的组织性质》，《复旦学报》1986年第6期。

11、秦宝琦：《关于天地会的创立宗旨问题——兼与赫治清、胡珠生同志商榷》，《广西师范大学学报》1988年第2期。

13、秦宝琦：《从档案记载与会内文件的结合看天地会的起源》，《江苏社会科学》1990年第4期。

14、邓孔昭：《从康熙前期福建会党活动的几条史料谈天地会起源》，《清史研究》1993年第1期。

15、包齐：《出版》，《清史研究》1993年第2期。

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19、宋军：《早期天地会结盟仪式及其象征意义》，《清史研究》1995年第1期。

20、罗尔纲：《序》，《中国史研究》1995年第4期。

21、何龄修：《序》，《中国社会科学院研究生院学报》1995年第6期。

22、邵雍：《天地会起源研究的重要突破——评》，《清史研究》1996年第4期。

23、薛瑞录：《天地会起源研究的可喜突破——评赫治清的》，《历史档案》1996年第4期。

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27、曹新宇：《传统中国社会的“灾难信仰制度”与秘密教门的“灾难神话”》，《清史研究》2003年第2期。

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30、孔祥涛：《历史与神话：天地会西鲁故事由来及天地会起源》，《清史研究》2005年第3期。

31、李恭忠：《行走在政治与学术之间——中国秘密社会史研究的百年历程及其展望》，《河北学刊》2005年第3期。

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37、曹新宇：《从非常态到常态历史——清代秘密社会史近著评述》，《清史研究》2008年第2期。

38、秦宝琦：《天地会考》，《民俗研究》2009年第4期。

39、李恭忠：《“江湖”：底层群体的生存体验和社会构图——以姚大羔会簿为中心的考察》，《江苏社会科学》2010年第6期。

40、郑永华：《洪门史研究的集成之作——评秦宝琦著》，《历史档案》2013年第4期。

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42、李恭忠：《他者的眼光：19世纪西方人的天地会研究发微》，《江苏社会科学》2015年第6期。

43、李恭忠：《蒙冤叙事与下层抗争：天地会起源传说新论》，《南京大学学报》2016年第5期。

44、李恭忠：《辛亥前后的“洪门民族主义”论说》，《近代史研究》2016年第6期。

45、孙江：《的作者、底本与叙事》，《历史研究》2018年第1期。