拜物教 马克思拜物教理论的双重内涵

马克思拜物教理论的双重内涵及其在西方马克思主义中的演进路径

夏颖(清华大学哲学系副教授)《马克思主义与现实》，2014年第2期

毫无疑问，拜物教理论对哲学具有重要意义。尤其是马克思的商品拜物教，作为《资本论》中最具哲学性的理论，引起了众多学者的关注。当代西方马克思主义者在其理论演进过程中以各种方式触及了这一理论。但是拜物教作为一种理论形态，并不是从马克思开始的。它经历了人类学、哲学、心理学的洗礼。因此，为了全面理解马克思的拜物教及其在当代西方马克思主义中的理论演变，我们首先需要一个历史的视角，其中商品拜物教作为拜物教理论的一个特定阶段，获得了其独特的内涵。

一个

从其自身的理论进化史来看，拜物教研究可以分为三个不同的发展阶段:第一阶段，以查尔斯·德·布罗斯为代表的启蒙思想家在早期航海笔记中梳理了各种关于现代原始人的人类学研究。1756年，德·布约斯在《澳大利亚陆地航行指南》一书中首次提出了“渔业”的概念。在这本书里，德·布约斯和他之前的许多人类学家一样，主要考察一些当代原始部落的生活方式。只是德布约斯更理性地抛弃了殖民意识形态，客观地承认所有人，包括那些没有沉浸在文明中的原始部落，都同样有能力接受进步的教育。但这种超越是有限的。因为这些当代的原始部落，在布约斯的研究领域中，仍然成为与现代文明“比较”领域中的未开化族群。在这种比较中，他构建了fétichisme(拜物教)的概念来指代这些原始部落信仰的原始宗教。在此基础上，秘密认定拜物教作为一种宗教，是前宗教的落后形式。

拜物教研究的第二阶段以马克思的拜物教理论为代表。1842年，作为一名记者，年轻的马克思研究了翻译成德语的《宗教信仰》。马克思在写《盗林法》的时候，用反讽的手法把这个时代尊重物质利益的资产阶级称为拜物教徒。德·布约斯等人对原始人“无知”的认定(以拜物教的形式)，恰好是马克思借助这种转化把拜物教拯救为原始宗教，并把它变成当代社会现实的一种批判方法，在《资本论》研究中发展成为一种系统的批判理论形式。与此相关，拜物教研究的第三阶段是弗洛伊德对拜物教的再改造。在精神分析的帮助下，拜物教中fétish的原始内涵被重新凸显，从而引发了对拜物教的研究。不用说，自马克思和弗洛伊德以来，对拜物教的研究就呈现出哲学色彩。两种不同的理论形态成为当代拜物教研究的两种主要研究方法。

长期以来，大多数学者将马克思的商品拜物教理论视为某种具有启蒙背景的思想，即马克思对商品拜物教的批判旨在指出，物与物之间的关系“遮蔽”了人与人之间的关系，这是一种有待启蒙的现实状态。一旦“庇护所”被“揭开”，拜物教带来的商品之谜就会消失。但是，如果从启蒙的角度局限于这种拜物教理论，我们就会逻辑地得出结论，“商品拜物教”作为一种社会现象，在马克思的理论批判之后应该消失，但事实是，在当今高度发达的资本主义社会，商品拜物教并没有消失，反而愈演愈烈。社会现实的存在促使我们改变另一个重新理解马克思商品拜物教的视觉门槛，即从现象学分析的角度来看，马克思商品拜物教理论不仅意味着“物与物之间的关系”遮蔽了“人与人之间的关系”，还意味着物与物之间的关系成为人与人之间关系的一种表现形式。换句话说，商品和商品拜物教的存在是资本主义社会不可回避的社会现实。所以在《资本论》的分析中，对拜物教的分析与其说是“批判”，不如说是“呈现”。

生活在资本主义社会的人都是商品拜物教者。马克思这样描述这些拜物教者:“人们把自己的劳动产品作为价值相互关联，并不是因为在他们看来，这些东西只是同类人类劳动的物质外壳。相反，他们在交换中使自己的各种产品彼此相等，从而使自己的各种劳动作为人类的劳动彼此相等。他们没有意识到这一点，但他们意识到了。”从这种说法中，我们需要注意的是，这里的关键不是事物之间的关系(价值)遮蔽了人与人之间的关系，而是这种遮蔽的真相已经在人们的实践中被接受为社会现实。

从这个意义上说，马克思商品拜物教的批判意义不仅仅在于启蒙，因为拜物教并不是完全无知的。相反，它的意义在于呈现一个社会现实。让已经存在的现象显现出来。透过事物看人是呈现这种社会现实的可行理论路径。

与马克思不同，弗洛伊德的拜物教理论倾向于分析性变态的状态。正是因为他的理论基础在于一种变态的心理现象，所以他的拜物教理论的重点与马克思的根本不同。如果说马克思的拜物教侧重于对社会现实的呈现和批判，即把拜物教作为一种现象来描述和分析，那么弗洛伊德的拜物教则更侧重于分析人在拜物教中对事物的迷恋机制。所以，对于马克思来说，拜物教的关键问题在于其神秘的根源在哪里？“事物”的哪些特征导致了这个谜？对于弗洛伊德来说，在理解拜物教时首先要讨论的是，为什么人们会对某样东西产生如此的迷恋。基于此，马克思的分析侧重于指向外部，从而关注了被拜物教化的“物”本身(即商品)的神秘，而弗洛伊德显然是对人本身的要求。

此外，马克思批判拜物教理论的最终目的是双重的:“揭示”(揭示对象之间的关系并覆盖人与人之间的关系)和“呈现”(作为社会现实的拜物教)。而弗洛伊德的拜物教理论指向或者可以概括为“替代”。也就是说，恋物癖作为一种变态的心理机制，根植于一个人对另一个人的迷恋，所以它必须被这个人用来满足这种迷恋所带来的欲望所取代。换句话说，人对某种东西的过度迷恋，其实是人对人的迷恋的替代品。从这个意义上说，马克思和弗洛伊德有着内在的一致性，即拜物教所指向的“物”需要回归到对“人”的本质理解。只是为了分析这种遮蔽或替代的原因，马克思和弗洛伊德产生了两种不同的研究路径:马克思把对拜物教的研究转向了对“物”的分析，而弗洛伊德把它引向了对“人”的分析。

二

复杂的、跨学科的拜物教理论已经成为西方马克思主义思想演进中不可磨灭的主题。然而，马克思对拜物教批判的双重内涵被分解为两条不同的研究路径，这两条路径影响了拜物教理论的变迁:卢卡奇继承了“揭示”的维度，大多数早期西方马克思主义者延续这条路径思考拜物教的相关问题，从而使拜物教理论成为一种意识形态批判方式。另一方面，本雅明着重突出了马克思拜物教中的“呈现”维度，揭示了拜物教中的现象学维度。商品，对于本杰明来说，据说是资本主义特有的“形象”。对卢卡奇来说，拜物教是一种遮蔽现实的意识形态，因此对拜物教的批判意味着通过“现象”的遮蔽来审视其被遮蔽的“本质”的纵向批判过程。对本雅明来说，拜物教批判的核心在于阐明某种“形象辩证法”，从而展示了一个表象通过自身的异化实现对异化的扬弃的过程。在我看来，这种异化及其辩证发展的批判路径是一种横向批判。因为不是本质和表象的纵向反转，而是表象本身的横向转换。对于卢卡奇的纵向拜物教理论，我称之为幻觉拜物教批判，而对于本雅明的横向批判路径，我称之为幻觉拜物教批判。

总之，卢卡奇准确把握了拜物教理论中的物化环节。物化是商品形态的外在表现。更确切地说，所谓物化，就是事物的“商品形式化”。不是所有的东西都是商品，只有为交换而生产的东西才是商品。所以，交换中的物的价值形态就是物的商品形态。这些规定包含在这个被称为“商品”的存在中。所以，卢卡奇在强调拜物教中的“物化”时，他指的其实是资本主义社会中“商品形式”的泛化。商品形式的秘密是拜物教的核心。“物化”是对卢卡奇商品拜物教理论的精辟解释，因为“物化”能够准确地表达他所寻求的资本主义现实的本质。

在卢卡奇看来:“我们需要用辩证的方法来拆穿以这种方式产生的社会幻觉，这样我们才能看到幻觉下面的本质。”所谓辩证法”忽略了所有这些孤立的事实和局部的系统，坚持整体的具体统一。它揭示了这些现象只是幻觉，尽管它们是资本主义不可避免地产生的幻觉。因此，辩证法是揭示“假象”的最好方法，所以辩证法成了达到整体范畴的敲门砖。因为辩证法和历史性的关系是直接的，当任何既定的存在最终转化为暂时的存在时，追求整体性和系统性是必然的。黑格尔哲学在意识哲学的范围内实现了这种总体性。但在卢卡奇看来，由于黑格尔无法深刻理解历史的真正动力，“黑格尔与马克思在现实本身分道扬镳”，而这个“现实”作为人的现实生活，在马克思那里被归结为生产和再生产。在其相应的哲学语境中，它将成为人类的“感性活动”。基于这种感性活动(实践)，人最终被定义为社会现实的主体和客体。

换句话说，人本身就是社会现实的整合，人是一种总体性。在资本主义社会中，这种总体性是通过商品生产(人类劳动)的普遍化来实现的，但是资产阶级对此没有任何意识，因为资产阶级总是试图把商品形式的逻辑看作是一种永恒的科学规律，并把它看作是一种可以支配一切社会生活的内在规律。那么整体色彩的感性劳动就变成了片面。然而，理解这种总体性的历史任务最终落在了无产阶级的肩上。这就是卢卡奇解读马克思思想的终极目标:如何唤起无产阶级的阶级意识。卢卡奇在这样一种思维下展示了物化理论的批判方法:以对物化的批判为出发点，以辩证法的介入为路径，以整体范畴为立足点。

这种批判方法比本杰明的“幻觉”拜物教更传统。本杰明的拜物教研究是基于一种特殊性的直觉。资本主义固有的生产方式必然导致拜物教。它以人类劳动为中介，需要将人类的能量对象化为客观世界，构成了拜物教的“物”。这个对象的特点是大量商品的积累。商品作为一种“感性和超感性”的存在，包含着一切资本主义社会关系的秘密，但同时又有其独特的感性特征。这些感性特征的特殊性决定了本雅明独特的拜物教研究路径。本雅明把商品看作资本主义社会的普遍形象，于是马克思的商品拜物教就转化为形象分析和批判，其分析方法就是形象辩证法。

所谓“形象”，不是一种“表象”，而是一种表达资本主义现实的“假象”。在本雅明的文本中，很难找到“形象”的定义，但本雅明在许多作品中不断使用这个概念。因此，我们对图像的理解只能从使用它们的语境中来实现:例如，在波德莱尔的《第二帝国的巴黎》中，本雅明这样描述图像:他首先引用了儒贝尔的话:“激励世界的不是真实的东西，而是图像”，然后说:“艺术家也是如此。任何人知道的东西，如果不能马上放在旁边，就无法说清楚，就会变成形象。”所以，意象具有非现实性，它的存在是一种依附于人们对它的理解和想象的现实性。所谓“解释不清”的已知事物，正是这样一种感性超感性的东西。因为它依附于人的“不清晰”幻想。这种幻想可以通过联想到本雅明的另一个重要概念——“凌云”来理解。在本雅明看来，“凌云”是夏日午后休憩时投射阴影的远山和树枝，是距离带来的神秘美感。它还承载着一种无法解释清楚的难以接近的幻想，形象是一种充满魅力的东西。

资本主义社会的商品成了本雅明所谓的鲜活形象。对本杰明来说，商品是资本主义的“形象”。本杰明在他宏大而未完成的《拱廊街计划》中将商品描述为一种神奇的存在:“如果马克思在一个笑话中提到的商品灵魂真的存在，那它就是灵魂世界中能遇到的最有同情心的灵魂，因为它必须能在每个人身上看到它想依偎在他手中和房子里的买家。”“这里是商品本身。.....货物对一个路过橱窗展示漂亮昂贵物品的穷人耳语了几句。

如果说马克思的商品拜物教具有呈现现存现实的维度，那么形象批判就是这一维度最杰出的继承者。我把它看作是马克思商品拜物教的本雅明表达。只是这个形象，作为一个假象，并不是要隐藏什么。本杰明看到了形象自我颠覆的力量。形象的神秘是其自我颠覆的爆发点。因此，本雅明对图像的批评并不总是关注对导致图像的社会历史条件的分析。这一点在卢卡奇对物化的批判中得到了充分的发挥。相反，本杰明只关注形象本身。商品的形象是一幅资本主义社会的寓言画。

对本杰明来说:“含蓄的画家没有含蓄地表达‘图像背后’的本质。他在写作中，把描绘的本质拉到了图像的前面，就像寓言集里的字幕构成了描绘画面不可分割的一部分。”换句话说，商品本身的形象是商品神秘的根源。我们不需要在事物之间的关系下探究人与人之间的关系。商品形象的精神带来了商品的同理心，这一方面是其神秘的根源，另一方面也是消除它的可能机会。通过这种共情，商品的理化特性反而被削弱了。价值不仅是商品交换的工具，也是某种情感相互交换的可能方式。本雅明构建了“崇拜价值”的概念。并将这一概念视为古典艺术的独特价值。古典艺术可以用来反抗当时法兰克福学派领导的西方马克思主义者对资本主义的乌托邦要求。因此，本雅明对资本主义的批评与法兰克福学派在方向上不同。后者以“大拒绝”的姿态否定资本主义，而本雅明则在形象的自我颠覆中“扬弃”资本主义。再者，商品是一朵“恶之花”，它在积极的存在中包含着消极的内涵。因此，本雅明对商品形象的批判归根结底是一种“呈现”。表现在商品形象上的辩证性:即商品形象所包含的自我异化和自我救赎的双重特征。

因为商品形象本身所构建的社会假象，就是资本主义本身的社会现实。本杰明试图停止对这一形象的分析，这意味着他承认了资本主义现有现实的合法性。在此基础上，通过形象的自我颠覆来实现对资本主义的颠覆。马克思批判理论的现实性体现在这一点上:在承认现有现实合法性的基础上进行颠覆。批评是一种内在的自我颠覆，而不是完全的抛弃和否定。从这个意义上说，本雅明的拜物教批判比卢卡奇和法兰克福学派更接近马克思的批判意图。

三

在本雅明之后，当代西方马克思主义对拜物教的发展越来越弗洛伊德化，马克思和弗洛伊德思想的融合几乎成为了当前拜物教研究的核心特征。在与弗洛伊德的对抗中，马克思对拜物教的研究已经成为对事物的唯一分析，但在形成拜物教时，这只是问题的一个方面。虽然事物因其神秘而具有魔力，但显然有必要着重分析人的“迷恋”本身。然而，马克思商品拜物教理论的传统显然缺乏对人的主观心理的这种分析。这是弗洛伊德恋物癖讨论的一种视觉门槛。

这种从“客观”分析到“主观”分析的转变，对应着当代西方马克思主义研究过程中拜物教理论发展的两个阶段:从卢卡奇到本雅明，都属于第一阶段:都注重对拜物教中“物”的研究。他们都试图通过理解为什么恋物癖中的东西是神秘的来理解恋物癖。这种批判包含着一种异化逻辑，即作为一种社会现实，拜物教的非理性主要表现在人类被其产品所控制。因此，异化逻辑下的批判理论侧重于对操纵人的主观意识的客观世界的分析，以恢复人自身的真实内涵或人与人之间的真实关系为批判的终极目标。其基本逻辑具有三段论的色彩:原初状态——异化——异化扬弃的乌托邦。

要规避这种乌托邦预设，只能彻底改变理论的方向，即转向第二阶段，这就是以齐泽克为代表的拉康马克思主义意义上的商品拜物教。齐泽克讨论的出发点是前一阶段的节点:这个节点，在我看来，可能在鲍德里亚对事物的符号化(结构化)解释中找到。当事物被构造成一种无指的能指时，这种从“物”讨论拜物教的道路就走到了尽头。没有参照物的符号——事物仍然不能摆脱作为事物的存在状态，非事物仍然是事物。它的神秘仍然来自于符号——事物的“结构”。虽然鲍德里亚的结论来自马克思“商品价值的形式是商品神秘的源泉”这一基本观点，但显然鲍德里亚对此的阐发仍然是沿着卢卡奇的物化路径进行的，而且实际上是趋于极端的:当事物被结构化为“符号——事物”从而成为无参照物的时候，事物神秘的源泉就具有不被人的意志所转移的特性。

虽然这种分析在一定意义上促进了对人类异化的理解，但其强烈的“客观性”维度使得对这种异化的理解无法更深入。所谓更深层次的理解，要求我们把注意力转回人自身的内在异化。它将意味着人们不能求助于外部客观世界来寻找异化的根源，而是回到人自身来探索人类精神本身的异化维度。这是齐泽克的拜物教研究与前一阶段最大的区别。尽管齐泽克也以马克思对商品价值“形式”的分析作为讨论的出发点，但他对这种形式的质疑方法与鲍德里亚之前的西方马克思主义者完全不同。如果说从卢卡奇到鲍德里亚，从商品价值形式的神秘中，我们总能看到商品本身的结构遮蔽了人的真实性，那么齐泽克的问题是，为什么人们会对“明知故犯”的商品形式产生迷恋(用齐泽克常用的表达:“我知道……但是……”)。这里问题的关键已经转向如何看待这种“不合理”的心理现象。

齐泽克着眼于拜物教中“物质的爱”所揭示的一种“短路”，也就是说，它揭示了“缺席”的存在。“物中之爱”是一种掩盖这种不足而产生的迷恋。从这个角度来看，拜物教的形成不是因为对人与人之间关系的无知，而是因为缺乏商品的“形式”——价值形式。价值作为一种“关系”存在，在商品中是无形的，不能“物化”或“物化”。这个价值的“幻影”已经被马克思认定了。然而，马克思从历史的角度考察了价值抽象的形成过程，因此他可以把这个幽灵的客体存在归结为人类劳动时间的浓缩和比较。人与人之间的关系(即价值的社会性)成为价值的本质维度。因此，商品的价值所带来的商品的神秘性最终导致了拜物教，被定义为“物与物之间的关系遮蔽了人与人之间的关系”。但对于齐泽克来说，“价值的显灵”本身就是价值的真正内涵。它本身就意味着一种缺失，今天的拜物教随着拜物教对象的消失直接呈现出这种缺失。然而，在齐泽克的语境中，某种“缺失”的呈现永远不可能是直接的，它总是需要一种新的物化形式。但此时的“物”已经不是马克思意义上的幽灵价值的载体，而是屏蔽这种幽灵价值的替代品。所以，对替代品的迷恋，因为迷恋的东西的永恒缺乏而成为永恒，对事物的热爱成为启蒙无法消除的意识形态。

齐泽克从主体角度对拜物教的分析揭示了当今社会新意识形态的基本模式:犬儒主义意识形态的存在方式。在对经典马克思主义拜物教的批判完成之后，这种“物质的爱”就是这种意识形态的典型形象。在我看来，齐泽克本人陷入了理论僵局，社会批判的精神分析路径无法带来改变社会现实的物质力量。只能让理论止步于理论本身，让批判武器重新成为批判武器。这是当前激进左翼思潮的普遍命运。拜物教理论的演变只是当代西方马克思主义发展的一个缩影。

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如果现代思想是德国世界，那么当代(20世纪以来的哲学世界)就是法国世界。当代法国思想不是一种民族哲学，它是当代哲学主流形态的基本形态。在这一历史发展过程中，影响法国思想界的思潮极其复杂。总的来说，它经历了这样一次思想冒险:从3H(胡塞尔、黑格尔、海德格尔)到3M(马克思、马尔库塞、毛泽东)，最后被三个怀疑论者(弗洛伊德、马克思、尼采)占据。

由此诞生了许多属于法国的思潮，如法国现象学运动、法国科学主义传统、新尼采主义和法国马克思主义。其中孕育了一大批影响世界的思想家:科耶夫、庞加莱、列维·施特劳斯、莫里斯·梅洛-庞蒂、萨特、伊波利特、巴塔耶、拉康、福柯、德里达、德勒兹、巴迪乌。这些思想家有不同的思维方式。但他们有一些思想上的共同特点:“都注重感性生活的体验，试图把生活直接转化为一种哲学。所以他们从来不局限于思辨哲学，而是把思想辐射到文学、艺术、宗教等各个方面。从这个意义上说，它们都是当代的百科全书”。

夏颖(清华大学人文学院副教授、博士生导师、哲学系主任。主要研究兴趣:当代法国哲学、西方马克思主义、德国古典哲学)

2017年，我们的田慧哲学课堂邀请了清华大学人文大学哲学系的夏颖副教授为我们做了10场关于“当代法国思想与文化”的讲座。试图囊括以上所有思想几乎是不可能的任务。所以这一系列的课堂讲座，只能笼统地“走马观花地完成当代法国思想之旅”。所以我们放弃了用时间序列来描述思想史的做法，以不同的问题领域为中心轴来讨论。我们将涵盖五大主题:当代法国思想概述、当代法国科学哲学的基本特征、当代法国思想中的社会学讨论模式、当代法国激进政治理论、拉康思想及其当代影响。

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