【巴尔科】宋立宏：犹太集体记忆视域下的巴尔·科赫巴书信

摘要：20世纪560年代出土的巴尔科赫巴信不仅是犹太历史分水岭巴尔科赫巴起义的唯一有益资料，也是迄今为止发现的唯一反抗罗马帝国的起义领袖留下的文件。

书信中起义领袖的姓名表明后世普遍认为这次起义具有弥赛亚性质,犹太神学传统对弥赛亚学说的构建正是在起义后出现了重大变化。书信中所使用的语言表明,希伯来语在当时绝不仅仅限于宗教仪式,而使用希腊文在犹太巴勒斯坦也未必由社会等级决定。犹太传统对巴尔·科赫巴的历史记忆具有高度的选择性,视他为典型的假弥赛亚或力大无穷的战士。这说明记住巴尔·科赫巴的意义并不来自过去,而是源于当下。

 

公元132—135年间的巴尔·科赫巴(Bar Kokhba)起义堪称犹太教史上的一个转折点。罗马当局在镇压起义后,将耶路撒冷城彻底异教化,把该城改名为“Aelia Capitolina”,同时规定犹太人禁止入城,否则格杀勿论。犹太人开始向加利利迁居,犹太教的中心随之北移,构成拉比犹太教基石的经典《密西拿》最终在那里编撰完成。

 

长期以来,由于古代记载零散稀少且相互抵牾,学界对这次起义的起因和过程一直没有达成共识。在20世纪五六十年代,西方和以色列的考古学家在死海西岸先后发掘出大量巴尔·科赫巴时代的文物,其中最引人瞩目的是一些圣经古卷和巴尔·科赫巴本人的书信。前者对研究希伯来语圣经文本的接受和正典化具有重大价值;后者不仅是了解这次起义唯一翔实的一手资料,而且是迄今为止发现的唯一一份由一个反抗罗马帝国的起义领袖留下的文书。我国学者孔令平曾撰文介绍这些考古发现,并对书信内容有所选介。应该指出,孔文发表时,这些书信的绝大部分尚未正式公开。直到近年,它们才正式出版。与孔文对照,无论释文的精确度还是对古代相关背景的理解,如今都有了很大进展。有鉴于此,本文第一部分依据书信的正式初版(editiones principes)和近期研究,对与巴尔·科赫巴直接相关的全部书信加以译注;第二部分拟讨论这些书信为反思这次起义的弥赛亚性质、犹太巴勒斯坦的语言使用情况、权力与书写的关系带来的启发,并通过对照巴尔·科赫巴形象在书信中和犹太史上的差异,来揭示犹太集体记忆中巴尔·科赫巴的象征意义。

 

一

 

【1】编号:P.Yadin49

【简介】此信用希伯来文分左右两栏写在约9.5×18厘米的纸草上。左栏残缺,致使后半段意思不明。发信人是巴尔·科赫巴,他责怪他在隐基底的两个官员玩忽职守,没有及时卸下停泊在那里的船上的水果,并敦促他们应当更加关心同胞的需要。此信无日期,但一般定为起义第三年。此信表明,隐基底显然是为巴尔·科赫巴领导的军队输送供给的港口。

【译文】科西巴之子西缅致隐基底的人们:向米萨巴拉和巴阿延之子约拿单问好!你们住得舒适,从以色列家的财产中吃喝,却没有对你们的兄弟显示出丝毫的关心。他们在你们那儿检查过的船,你们到现在任何事情都没做。但要知道我在留意你们的情况。至于你们那里的水果,你们要小心处理,要快点打包从你们那里港口的船上卸下来。你们要……你们在港口的兄弟……[……]他们的小孩和……[……]我将……[……]。祝好!……

 

【2】编号:P.Yadin50

【简介】此信以亚兰文(又译作“阿拉米语”)写在12.5×7.2厘米的纸草上。原件保存完整。内容是逮捕以利亚撒,并没收其财产。同一时期发现的其他文书表明,以利亚撒是隐基底一个富庶的地主,他显然没有全心全意地配合巴尔·科赫巴。此信由巴尔·科赫巴手下一位官员签发。

【译文】科西巴之子西缅致巴阿延之子约拿单和西缅之子米萨巴拉:你们立刻去把希塔之子以利亚撒在安息日之前给我送来,并小心对待他的劳作以及他剩下的全部水果。谁在这件事上对你们聒噪,你们把谁送到我这边来,我会施加惩罚。(关于)牲口,一定不能让它们毁坏树木。谁要是聒噪,你们就严加惩罚。至于香木园,别让任何人接近。犹大之子西缅签署。

 

【3】编号:P.Yadin51

【简介】此信以希伯来文写在26.2×16.3厘米的纸草上。信的右半部分基本缺失;剩余部分亦残损严重,但每行最后几个字母可以释读。由于残缺程度高,具体内容难以确定,只能肯定是调运货物的命令。

【译文】[西缅]致约拿单·巴阿延及隐基底的其他人:[……]……问好!你们要送……[……]给他们。……[……]小孩,二十,……你们要调来水果。……[……](要知道)它们属于非犹太人。你们要保护[……]……[……]……他们要调来[……]……在任何方面[……]……从任何地方。[……]你们的情况。他们将[……]……

 

【4】编号:P.Yadin52

【简介】用希腊文写在25.3×9.5厘米的纸草上。纸草的左半残损较多。此信是巴尔·科赫巴书信集中发现的两封希腊文信件之一,另一封编号为P.Yadin59。两者之间的关系虽无十分把握,但它们定然都写于起义末年的住棚节来临之前,即写于公元135年秋季(九月或十月上旬)。可能发自隐基底和巴尔·科赫巴军营之间的某个地方。

【译文】苏麦奥斯向巴阿延之子约拿单和米萨巴拉问好。由于我已经把阿格里帕派给你们,赶快将树枝和香橼果给我送来,送得越快越好,是给犹太人军营的,不能有误。这是用希腊文写的,因为我们不能使用希伯来字母。为了节日的缘故,让他尽快回来,不能有误。苏麦奥斯,祝好。

 

【5】编号:P.Yadin53

【简介】用亚兰文写在8×12厘米的纸草上。纸草基本保存完好,只在折叠处有轻微缺损。此信的收件人只有约拿单,且没有明说以利沙会让约拿单做什么事,故很可能是密旨,而以利沙就是信使。

【译文】科西巴之子西缅的信件:问好!致巴阿延之子约拿单:以利沙告诉你的一切,都要为他做,而且每件任务要设法为他做好。祝你好!

 

【6】编号:P.Yadin54

【简介】用亚兰文分两栏写在7.5×17.5厘米的木牍上。保存完整。此信内容涉及三件事。首先,将某个哈嫩的小麦没收并检查,再运送一部分给科赫巴。科赫巴要求有人押送,因为这是遭窃的粮草。其次,严防提哥亚城的男子逃到隐基底。最后,逮捕某个约书亚,并把他押送给巴尔·科赫巴。至于这个“巴尔米拉人”的儿子在起义期间究竟在隐基底干了什么而被捕,原因不得而知。

【译文】科西巴之子西缅,以色列的统治者,向约拿单和米萨巴拉问好!你们去检查并没收以实玛利之子哈嫩带来的小麦,立即给我运送1细亚来。要确保它们安全,因为已经发现它们遭窃了。如果不照办,你们将受到惩罚。此人你们要安全地押送给我。你们那里发现的每个提哥亚男子,要将他们住的房子烧掉,对于你们我(也)会惩罚。(关于)巴尔米拉人之子约书亚,你们要逮捕他,并给我安全地押送来。别忘了将他身上的剑没收。你们要押送他。阿米之子撒母耳。

 

【7】编号:P.Yadin55

【简介】用亚兰文写在24.3×10.8厘米的纸草上,保存良好。无签名。与P.Yadin54一样,内容也提到提哥亚人,并同样威胁如果命令执行不力将施以惩罚。

【译文】科西巴之子西缅致信约拿单和米萨巴拉:把你们那里每个提哥亚人和任何其他地方的人给我送来,立刻!你们得明白,如果不把他们送来,我会对你们施加惩罚。……要将房子。

 

【8】编号:P.Yadin56

【简介】用亚兰文写在21.5×9.5厘米的纸草上,纸草折叠处略有缺损。无签名。内容涉及货物运送和人员调动。此信提到“罗马人”,可能表明巴尔·科赫巴要对他们适当采取某种报复措施,信中提到的“小伙子们”似乎是请求增援。

【译文】科西巴之子西缅致巴阿延之子约拿单、米萨巴拉和哈亚塔之子:我的兄弟们,问好!(将货物)打包运来;关于小伙子们,你们要一起带来,这样你们就不会受到惩罚。我要适当惩罚罗马人。把提奥多罗斯之子提奥多西乌斯送来,让他和你们一起来,因为我们需要他。把盐包扎起来,这样便不会从你们手中丢失了,并用骡子运送,一切照惯例办。祝你们好!

 

【9】编号:P.Yadin57

【简介】用亚兰文写在6.6×22厘米的纸草上,保存完整。无签名。巴尔·科赫巴命令吉亚特·阿拉巴亚的犹大派两个人去隐基底的约拿单和米萨巴拉处,用他给的两头驴装棕树枝和香橼果;再另派人去收集桃金娘枝和柳枝;“四类”收集完毕,按犹太教礼仪处理好以后,再一起送到巴尔·科赫巴的军营中。巴尔·科赫巴的书信都是写给约拿单和米萨巴拉的,只有这封例外。为什么他不直接让他们在隐基底收集“四类”?也许是因为这两人不守犹太律法,故不能胜任此项任务;也许犹大所在的地方更适于中转,但“吉亚特·阿拉巴亚”究竟位于何处,尚无定论(见译注)。

【译文】西缅致位于吉亚特·阿拉巴亚的米纳舍之子犹大:我已派给你两头驴,你要将它们连同两个人送到巴阿延之子约拿单和米萨巴拉那里,以便他们将棕树枝和香橼果打包并送到你的军营。你要从你那里另外派遣人,让他们带给你桃金娘枝和柳枝。将它们弄好并送到军营来,因为营中人数多。祝好!

 

【10】编号:P.Yadin58

【简介】用亚兰文写在7.1×12厘米的纸草上。纸草右手处有缺损,但剩余字母可以复原全文文本。无签名。此信与P.Yadin57一样,也提到“吉亚特·阿拉巴亚”。巴尔·科赫巴通过隐基底的人向那里的人问好,说明两地相距不远。

【译文】西缅向约拿单和米萨巴拉问好!你们要把盐打包并送四驮到军营来。祝你们好![并]向吉亚特·阿拉巴亚的人(问好)。

 

【11】编号:P.Yadin59

【简介】与P.Yadin52一样,此信也用的是希腊文。写在14×8厘米的纸草上。原件保存不佳,墨迹多处褪色,第4行无法释读。此信让今人知道起义领袖的父姓怎样读。

【译文】安纳诺斯向他的兄弟约拿单(Yonathes)问好!科西巴之子西缅写信给我,要送……为了兄弟们的需要……[安纳]诺斯,祝好,兄弟。

 

【12】编号:P.Yadin60

【简介】用希伯来文(?)写在约5.9×7.2厘米的纸草残片上。纸草右端基本遗失,余下部分损坏严重,只剩5行,第2—5行字迹过于断烂,无法复原、释读和翻译。

【译文】[西缅……]致约拿单……

 

【13】编号:P.Yadin61

【简介】用希伯来文写在约13.5×11.2厘米的纸草上。原件右下部分完全遗失,剩余部分损坏严重,几乎无法释意。此信由巴尔·科赫巴写给提哥亚人。P.Yadin54—55提到巴尔·科赫巴要求焚毁隐基底的提哥亚人的房子。此信可能是敦促提哥亚的犹太人履行未完成的某项义务。

【译文】[科西巴]之子西缅[致提]哥亚人……[……]你们要付给我……[……][?]

 

【14】编号:P.Yadin62

【简介】用亚兰文(?)写在10×9.2厘米的纸草上。原件极度损坏,只剩不连贯的字母,无法复原和释读。

 

【15】编号:P.Yadin63

【简介】用亚兰文写在16.5×13.8厘米的纸草上。原件有所缺失,致使文本语意破碎。收件人不能肯定。内容大概与应当支付的东西有关。

【译文】科西巴之子西缅致……[……][和米萨巴]拉:要……[……]并被称出,你……[……]和所有……[……]我已写给你,并已给你送去一封由以实玛利之子西缅转交的信。不要做[……]……[?]……我已经……[……]。祝[你]好!

 

【16】编号:DJDII,no.43(Cotton-Cockle-Millar,no.313)

【简介】用希伯来文写在11.5×8.8厘米的纸草上,保存基本完整。学界对信中提到的“加利利人”曾有很大争议,但现在一般认为很可能是从罗马占领下的北部行省逃来的难民。

【译文】科西巴之子西缅向加尔古拉之子约书亚和你们的同伴问好!我对天起誓,如果你们那里的任何加利利人受到虐待,我会把镣铐戴到你们的脚上,就像我以前对阿普鲁尔之子做的那样。[科西巴之]子[西]缅[签署]。

 

【17】编号:DJDII,no.44(Cotton-Cockle-Millar,no.314)

【简介】用希伯来文写在9.7×12厘米的纸草上。巴尔·科赫巴让约书亚充当粮草运输的中间人。正文之后的附言表明,小麦将由指定的人在安息日之前送到,而巴尔·科赫巴的人会去取,他们如果愿意的话会和约书亚一起过安息日,安息日之后再取走小麦。除了收件人,信中没有提及别人姓名,可能是出于保密考虑。

【译文】西缅向加尔古拉之子约书亚问好!你要运送5歌珥的小麦,通过你认识的我家的人。为他们准备一处空地。他们这个安息日会和你在一起,如果他们愿意去的话。保持士气,守好你那个地方。祝好!我已指定了一个人,他会将小麦带给你。他们安息日之后会取走。

 

【18】编号:DJDXXVII,no.30(Cotton-Cockle-Millar,no.311)

【简介】用希伯来文写在12.5×10厘米的纸草的正反两面上。与其他信件不同,此信是写给巴尔·科赫巴,而非他写给别人的。由于正文缺损严重,内容不明。

【译文】[正面]致科西巴之子西缅,以色列的统治者,来自米特纳之子西缅。……问好。得告诉你……[……][兄弟]……[……]而我们不与他们一起。祝好。米特纳之子西缅。[反面]伊勒……致西缅。

 

二

 

总的看来,书信内容主要涉及物资调度和人员押送,对于澄清学界以往争论最多的问题———起义的原因和过程———并没有帮助。其价值主要体现在以下几个方面。

 

首先是起义领袖的名字。在这些书信发现前,起义领袖的名字有不同的读法。该名字在基督教史料中被读作“巴尔·科赫巴”(Bar Kokhba),而拉比文献把他叫做“巴尔·科泽巴”(Bar Kozeba);换言之,两者的区别在于前者的拼写用了字母“kaf”(),而后者用了“zayin”()。在书信中,其希伯来文或亚兰文姓名中用的字母是“samekh”()或“shin”();由于古人书写希伯来文和亚兰文不标元音,今人乃是通过其姓名的希腊文转写(见本文第11封,下同),才确切得知他的父姓应读作“科西巴”(Kosiba)。由此才清楚地显示出,无论“科赫巴”还是“科泽巴”,不仅都是“科西巴”这个真实父姓的谐音,而且反映了后世两种带有不同倾向性的解释。

 

具体来说,“科赫巴”意为“星”,故“巴尔·科赫巴”的意思是“星之子”。据考,这个名字最早是由他同时代的拉比阿奇巴)赋予他的:阿奇巴称他是弥赛亚,曾引《民数记》第24章第17节中的预言“有星要出于雅各”来理论。《死海古卷》表明,这句经文当时常常用于预言弥赛亚。因此,将“科西巴”读成“科赫巴”,显然是为了强调这位起义领袖的弥赛亚身份。这方面有两点值得进一步探讨。第一,书信本身并没有明确说科赫巴就是弥赛亚,其正式头衔是“以色列的统治者”(第6、18封)。“统治者”的原文是“Nasi”。此词源于圣经,《以西结书》第37章第24—25节在预言末日来临之际的理想君王时曾将这个词和“国王”(Melech)一词混用,随后又在第44—46章描述圣殿在末日恢复后应当奉行的礼仪时用到此词。因此,“Nasi”一词在圣经中可以用来指末世时的国王。在犹太传统里,国王登基需要膏油,而“弥赛亚”的字面意思正是“受膏者”;这样,“Nasi”这个头衔所带有的末日弥赛亚的含义是当时的人不难意会的。许多学者认为,巴尔·科赫巴刻意将“Nasi”作为自己的正式头衔,目的便在于为起义宣传造势;而他之所以回避“国王”一词,显然是因为之前哈斯蒙尼王朝和希律家族的统治已败坏了此词在犹太百姓心中的名声。

 

第二,从时间上看,起义爆发在公元70年第二圣殿毁灭后的第7个10年,这看来并非巧合。第一次犹太战争(公元66—74)的失败对巴勒斯坦造成很大影响。据现代研究估计,那里的犹太人在战争中伤亡了三分之一。罗马皇帝战后又没收了大量土地,将之分给或租给退役军人和罗马的支持者。大批犹太农民在此过程中丧失了土地,生活条件大为恶化。这批人显然构成巴尔·科赫巴起义的中坚力量。苦难和拯救总是辩证地联系在一起。作为古代犹太教的核心象征之一,圣殿虽然在第一次犹太战争中被毁,但重建圣殿的渴望当时非但没有歇绝,反而随着苦难的加深日益强化。巴勒斯坦的犹太人似乎在期盼70年的完成。犹太人与古代地中海其他民族的一个不同之处在于,记住过去对他们而言是一种宗教义务,这在圣经上有明确规定,而历史的意义又尤其蕴含在先知们的预言中。70年这段时间在圣经传统中就有专门的涵义,为犹太人所特别铭记。先知耶利米曾预言,犹太民族“要服侍巴比伦王七十年”。第二圣殿正是在第一圣殿毁灭后70年(约公元前587—前516)建立起来的,从而实现了先知的预言。不过该预言的效力并未就此终结。到公元前2世纪中叶,正值塞琉古王朝的安提阿古四世亵渎耶路撒冷圣殿、迫害犹太人之际,《但以理书》的作者又一次借此预言来理解犹太人眼前的苦难。无疑,第二圣殿毁灭后,犹太人依然相信这个预言会实现,但60年转眼逝去,什么也没有发生。进入2世纪30年代,即70年的最后一个10年,犹太人的焦虑之情不难想见,他们越来越没有耐心再被动等待下去。巴尔·科赫巴在追随者眼中就是受膏的拯救者,他能把他们从罗马统治的枷锁下解放出来,帮助他们重建圣殿。在起义期间铸造的钱币上,不少铸有中间摆放着约柜的圣殿;一些钱币的圣殿上方还饰有一颗星,很可能是在影射他的弥赛亚身份———“星之子”。

 

将科赫巴视为“星之子”的这种解释,后来的基督教作家也认可。但与阿奇巴等科赫巴的支持者不同,基督教作家对他的评价都是负面的。譬如,优西比乌就称他为“嗜血的匪徒”,说他“吹嘘自己是从天而降的发光体,要照耀他们的[犹太人的]苦难”。个中原因不难索解。早期基督教运动本身带有鲜明的弥赛亚性质,“基督”一词便来自“弥赛亚”一词的希腊文翻译(christos)。耶稣的信徒自然无法再接受另一个弥赛亚,在他们眼里,科赫巴更像是“敌基督者”,体现了犹太极端主义和狭隘的弥赛亚思想,与那种和平的、普世的、精神的基督教福音形成鲜明对比。

 

然而,与基督教作家不同,后来的犹太人却称他为“巴尔·科泽巴”,字面意思是“谎言之子”(“谎言”此处解作“说谎者”)。这隐约透露出起义失败在犹太人当中引发了幻灭和失落。应该看到,尽管历代史书对这次起义的记载非常少,但它却一直深深烙在犹太记忆之上,尤其体现在两个方面。一方面,罗马皇帝哈德良镇压起义后严厉迫害犹太教徒,以致后来的犹太文献传统中出现了著名的“十殉道者”传说,它讲述了当时最伟大的十名犹太学者遭致逮捕、受刑和死亡,其中就包括拉比阿奇巴。由于保存在从中世纪留传下来的多个版本中,该传说掺杂了不同时期的内容,但其历史内核反映的是科赫巴起义失败后的凄惨景况。与“亚伯拉罕献祭以撒”(《创世记》22∶1-19)一起,“十殉道者”传说成了中世纪各种犹太殉道记述的原型和基础。不仅如此,其内容至今仍用于赎罪日和纪念圣殿被毁等斋戒日的礼拜仪式。值得一提的是,虽然与《圣经》和公元1世纪犹太历史学家约瑟夫斯的记载有出入,犹太传统还是认定第一和第二圣殿被毁都发生在犹太历中的阿布月初九(Tish`ahbe-'Av);这一天甚至成了犹太民族饱受苦难的象征,犹太史上的主要灾难———又如1492年犹太人被逐出西班牙———往往被认为都发生在这一天。其实,真正发生在阿布月初九的灾难,或许只有巴尔·科赫巴起义军的最后一个要塞贝塔尔(Betar)被罗马人攻克;可能正是受此影响,《塔木德》才将这天定为两座圣殿被毁之日。

 

另一方面,巴尔·科赫巴死后,犹太人关于弥赛亚的观念出现了一个新的发展。在此之前,犹太传统常把弥赛亚称为“大卫之子”,这意味着弥赛亚必出自大卫王的后裔。但到了第二圣殿时期,又渐渐出现了另一个被称为“约瑟之子”(或“以法莲之子”)的弥赛亚。“约瑟之子”是“大卫之子”的先行者,他注定要在与邪恶势力的战斗中倒下身亡,然后“大卫之子”再出现,完成其未竟事业。“大卫之子”最终获胜之前会像先知以赛亚预言的那样遭人藐视、历经痛苦,所以他在犹太传统中是个受难的弥赛亚。相形之下,“约瑟之子”始终是武士,是个战斗的弥赛亚,他的阵亡象征犹太人所期盼的拯救的灾难性方面,代表了人类历史和拯救之间的断裂,恰如肖勒姆所言:“他是一个什么也没有拯救的拯救者”,而“他的毁灭与历史的毁灭同步发生”。海涅曼的研究已雄辩地表明,这种双重弥赛亚的观念只是在巴尔·科赫巴起义失败的直接刺激下才最终得以形成和完善,堪称那些以前视科赫巴为弥赛亚的支持者在新形势下对犹太神学思想做出的相应调整。换言之,他们试图以此来理解自身的尴尬处境,缩小理想和现实之间的差距。事实上,犹太传统此后日益强调人不应算计弥赛亚时代何时来临,这典型地反映在3世纪一位拉比的教导中:“有三样东西来临得不知不觉:弥赛亚、失而复得之物和蝎子。”拉比们认为,拯救何时到来由上帝决定,人虽说具备一定的能动性,可以通过虔修苦行、严守律法、玄思冥想和忏悔加速拯救的来临,但最终还是需要耐心等待,过于主动很容易落入欺骗和撒谎的陷阱。尽管一直被强调,这种教导在后来的犹太史上并不总是能够得到彻底贯彻。

 

虽然书信中科赫巴姓名的拼写为我们理解起义的弥赛亚性质提供了新的视角,但这些书信没有一封是科赫巴本人签署的。也就是说,它们实际上出自抄写员之手。这与古代地中海世界的书写习惯是一致的。流传至今的纸草书信,绝大多数不是作者亲笔,而由抄写员代写。本文前15封信的发现者亚丁指出,这些信尽管是以西缅的单数第一人称写就,但每封信的笔迹都不相同,“所以它们肯定是在一个配备人员过多的办公室里口授的”。有的信(第2、6封)甚至表明,科赫巴本人有时不会亲自口授,而由助手代授。这种现象与其说引出了科赫巴本人的读写能力的高低问题,倒不如说有助于阐明个人和群体之间的权力关系。列维—斯特劳斯曾观察到,原始部落的酋长,哪怕不知文字为何物,一接触也能立即意识到书写文字可以增加他的权威,故不惜装懂,以欺骗部落同胞。他由此假设,文字的真相,“既不是用来取得知识,帮助记忆或了解,而只是为了增加一个人的情感与地位,或者用以增加一种社会功能的权威与地位,其代价是将其余的人或社会功能加以贬抑”;而“书写的通讯方式其主要功能是帮助进行奴役”。古典学学者亦指出,很大一部分希腊罗马人的书信具有亚理斯多德所说的“展示的”(epideictic)功能,意即用来“称赞或谴责”,目的在于“指出行动是光荣的或是不光荣的”,书信由此可以折射出罗马社会的等级结构,表达了保护人和门客之间的不平等关系。巴尔·科赫巴的书信也很好地印证了这些观察。书信表明,起义军成员彼此之间素以貌似平等的“兄弟”相称(第1、8、11、18封),但这绝不意味着科赫巴本人不享有毋庸置疑的领导权。只要不合心意,他会毫不犹豫地厉声谴责,且动辄示以威胁,其语气之专横霸道,容不下任何商量的余地。应当看到,书信这种体裁在西洋古代被频繁用于军事目的,是加强社会控制的重要手段。这些书信也不例外,它们既揭示了起义军内部等级分明的管理,又彰显出一个前呼后拥的军事领袖的绝对权威。

 

从语言上看,这18封信一共使用了三种语言,其中亚兰文8封、希伯来文6封、希腊文2封,另有2封因原件残碎,只剩个别字母或单词,故无法确定用的是亚兰文还是希伯来文。这对于了解巴勒斯坦犹太人当时的语言使用情况具有重要意义,可以让我们重新评估学界长期以来一些有影响的观点。譬如,以往普遍认为,希伯来语这时在犹太人中已成了一门死语言,既不被说也不被写,而是专门的礼拜仪式用语,在日常生活中犹太人操着各地方言。应该说,这种论断建立在对拜占庭时期以降直至近代的犹太世界的观察之上,但将它加诸希腊化和罗马时期却并不妥当。学界公认,亚兰文到公元头两个世纪时已是巴勒斯坦犹太人的首要语言。亚兰文开始取代希伯来文成为巴勒斯坦犹太人的日常用语,大约发生在公元前4世纪,这主要归功于波斯帝国把它定为帝国西半部的官方语言。然而,这种取代不意味着希伯来文从此成了死语言;相反,希伯来文发展出了一种有别于晚期圣经希伯来文的口语特征,仍然被继续使用,并无疑成为很多犹太人所使用的除亚兰文(或希腊文)以外的第二语言。从公元1世纪起,这种带有口语特征的希伯来文又被写下来,巴尔·科赫巴的希伯来文书信和《死海古卷》中的一些希伯来文文书就是这方面的明证,它们有力地表明使用希伯来语在当时绝不仅仅限于宗教仪式,还用于较为枯燥乏味的文书沟通。非但如此,语言学的分析还表明,这些书信和文书使用的希伯来文构成公元2世纪末成书的《密西拿》所使用的希伯来文的基础。因此,《密西拿》的希伯来文并不像有些学者认为的那样是对圣经希伯来文的拙劣模仿,而是基于一个以前没有被充分认识的活生生的传统。

 

就希腊文而言,亚历山大大帝东征以后,随着希腊人的到来,出于政治和贸易的需要,希腊文开始流行于巴勒斯坦。在希伯来文和亚兰文的法律和经济术语中,希腊文借词可谓比比皆是(如第6封中的“安全”一词)。尽管如此,希腊文在巴勒斯坦犹太人中的普及程度以及出于何种目的使用希腊文,依旧是悬而未决的问题。这方面一个常见的预设是,巴勒斯坦的犹太贵族当中流行希腊语,而下层阶级说闪语。但巴尔·科赫巴书信的出土表明这种预设失之简单,过于想当然。书信虽然以三种文字写就,却出自同一社会团体。换言之,使用何种语言未必由社会等级决定,无法一概而论。本文第4封信碰巧给出了用希腊文写信的原因:当时找不到能写希伯来文或亚兰文的抄写员;同时,发信人显然也肯定收信方能找到懂希腊文的人。故使用希腊文似乎只是因人、因势而本能地决定下来的。通过研究公元头两个世纪罗马近东的犹太纸草文书———其中不少是希腊文文书,汉娜·科顿认为,犹太人使用希腊文“不应被误认为反映了作者的希腊化,也不能被作为其政治和民族感情的证据”,而主要是受罗马行省司法体制的影响,以便文书内容必要时能够得到执行。不过,使用希腊文不带意识形态的内涵,并不意味着希腊文在巴勒斯坦犹太人眼中就能和亚兰文或希伯来文等量齐观。保罗的母语是希腊语,巴勒斯坦犹太人一发现他会说“希伯来话”便多少善待了他。

 

此外,就算那两封残缺严重的信是用希伯来文写的,以至希伯来文书信在数量上能和亚兰文书信持平,这也不意味着希伯来文当时被广泛运用于文书书写。现有的希伯来文法律和行政文书在时间上都不早于第一次犹太起义爆发的公元66年,也不属于第一次犹太起义与巴尔·科赫巴起义之间的某个时期;希伯来文只是在这两次起义之中才成了法律文书用语。另外,两次起义期间铸造的钱币上都只有希伯来文题铭。这些应该不是巧合,而是专门为了在民族危难之际激发犹太人的士气。诚如有学者指出的,希伯来语这时不是犹太人的民族语言,但用希伯来语表述象征了犹太民族主义。尽管如此,巴尔·科赫巴及其下属仍在用亚兰文和希腊文书写,这点非常惹人注目,它说明日常的语言习惯往往不是出于一时的意识形态考虑而能轻易抹去的。

 

巴尔·科赫巴使用希伯来文的另一个原因恐怕是出于虔诚。传世文献从未提到巴尔·科赫巴对犹太宗教诫命抱有的态度,但这些书信却清楚地显示,哪怕身处军事对抗的氛围中,他仍能坚持守安息日(第2、17封),并能严格遵循与住棚节相关的宗教规定(第9封),堪称虔诚的犹太教信徒。巴尔·科赫巴对待住棚节礼器“四类”的态度可谓一丝不苟。犹太传统要求在节日期间挥舞束着桃金娘叶和柳条的棕树枝(lulav),以示在上帝面前欢乐。除此之外,挥舞棕树枝在当时还有欢庆胜利的意味,故带有欢庆民族独立的暗示,而恪守犹太宗教法(halakhah)也是为了组织和管理独立的犹太国家的需要。遵守此类宗教诫命对于犹太起义军的重要性,罗马人定然深有体会,所以哈德良皇帝在镇压起义后颁布了一系列针对犹太教的禁令,其中就包括禁止守安息日和禁止挥舞棕树枝。这里值得追问的是,传世的犹太文献为什么对巴尔·科赫巴的虔诚缄默不语?犹太传统中有个根深蒂固的概念叫“以色列之爱”(Ahavat Yisrael),意即“爱犹太同胞”、想方设法确保犹太民族不受伤害。巴尔·科赫巴发动的起义造成大批犹太人伤亡,据卡西乌斯·迪奥记载,仅阵亡的犹太人就达58万,饿死、病死和被烧死的更是不计其数。这无疑违背了“以色列之爱”的原则。与其不计后果的行为对整个犹太民族造成的伤害相比,这个“说谎者之子”的个人德性实属微不足道,不配在犹太集体记忆中留下痕迹。

 

事实上,在拉比文献中,巴尔·科赫巴主要以两种形象出现:假弥赛亚的典型和力大无穷的战士。对古代晚期和中世纪的拉比们而言,面对巴尔·科赫巴这个历史人物,很大程度上是在面对与武力行使相关的政治、伦理问题:战争能不能作为正当的行动方针?巴尔·科赫巴运用军事权力是否明智、有没有责任感?这类问题实际上触及的是他们自身的处境。巴尔·科赫巴起义失败后,犹太民族作为一个整体基本散居在巴勒斯坦以外,直到1948年以色列国建立以前,犹太人再也没有做出进一步努力来实现民族独立。在受异族统治的漫长流散中,出于务实和谨慎,他们把“所在王国的法律就是法律”(dina de-malk huta dina)定为犹太人与非犹太政权交往的准则,但赋予非犹太政权的这种合法性仅仅具有权宜性质,因为彻底的政治合法性最终只能随弥赛亚王国的到来而实现。应该说,政治活动从来不是这些拉比殚精竭虑之所在,他们往往相信,政治多半就是战争与征服、杀戮与被杀戮,而上帝已经豁免犹太人从事这些艰险致命的活动,为他们规定了一种与其他民族不同的生存方式。巴尔·科赫巴起义恰好为这种信念提供了一个反面例子。它提供的教训在于应当回避政治行动,转而奉行“政治上的无为”(political quietism),即不通过个人的政治和军事努力来寻求民族力量,而应当等待上帝发起救赎。巴尔·科赫巴妄想不经上帝之手而人为地迫使拯救来临,所以是个假弥赛亚。尽管如此,拉比们似乎并不觉得他一无是处。犹太史上影响最深远的弥赛亚运动由17世纪的沙巴特·泽维发起,他的先知兼谋士加沙的拿单就宣称巴尔·科赫巴的灵魂转世在沙巴特身上;这种说法其实并非空穴来风,犹太神秘主义者此前已教导大卫弥赛亚的灵魂的闪光曾寄寓在巴尔·科赫巴身上。如此看来,巴尔·科赫巴(以及沙巴特·泽维)的失败只意味着真弥赛亚的灵魂尚未充分成长,仍然是一种“闪光”,这种不完整恰恰暗示了弥赛亚的灵魂正在成长,并最终会在未来孕育成一个完整的弥赛亚。所以,将巴尔·科赫巴作为假弥赛亚的典型又包含了犹太拉比在政治无权状态下对末日拯救的憧憬,假弥赛亚反而成了渴望真弥赛亚来临的源泉。

 

与此同时,早期的拉比们还将巴尔·科赫巴呈现为圣经中的参孙那样的力士。他能接住罗马人用弩炮发射过来的石头,再掷回去杀死许多罗马士兵。不过,与参孙一样,他在性格上也有缺点,显得过于自信并藐视上帝的权威。拉比文献中记载,巴尔·科赫巴最终是被蛇咬死的;这显然是想说像巴尔·科赫巴这样有魅力的领袖不可能倒在战场上,他的死就像他的力量一样都是上帝赐予的。说到底,最终的拯救仍然掌握在上帝手里。

 

饶有趣味的是,进入近代以后,在民族主义大潮的影响下,巴尔·科赫巴的这种勇士形象得到了犹太复国主义者的青睐。心怀民族复兴的梦想,犹太复国主义者猛烈地抨击拉比们政治上的被动无为。在犹太复国主义者看来,犹太历史可以分为圣经和后圣经时期这两个阶段。大卫和所罗门的统一王国富庶而独立,堪称建立一个现代民族国家的古代样板,故圣经时期是犹太人享有主权的黄金时代。与之相比,在随后近两千年的大流散中,犹太人在政治上没有任何建树,以致备受欺凌,所以后圣经时期的历史对建立一个拥有主权的犹太民族国家而言没有精神价值,是无足轻重和可以忘却的。巴尔·科赫巴起义正好处于这两个阶段的分界线上,不啻是犹太爱国主义热情的最后一次爆发。其所体现的尚武精神在以色列建国时期显得尤其难能可贵。当时,面临与周围阿拉伯国家反反复复的战争形势,同时也对纳粹竟然能够像屠宰温顺的羔羊那样将数百万犹太人杀死深感耻辱,以色列官方意识形态有意识地渲染犹太历史上的尚武精神。这不仅是为了激励国民的斗志,更是为了在民族国家的建构过程中塑造一种新型的以色列人,他们不再是传统犹太拉比那种苍白、文弱、阴柔的书生,而应当是魁梧、顽强、坚韧、自信甚至有点粗野的拓荒者。在这种背景下,巴尔·科赫巴与同样反抗古代帝国的马加比一道,顺理成章地成了犹太复国主义者热情讴歌的民族英雄。作为一种象征英勇、独立、反抗和自由精神的符号,他的事迹被改编成儿歌,他的名字被广泛用于命名以色列国的各种机构、杂志和街道。

 

不仅如此,犹太复国主义对巴尔·科赫巴的记忆还有高度的选择性。正是受到犹太复国主义话语的影响,今天的公众媒体在提到他时仍称他为“巴尔·科赫巴”———“星之子”,它传达了其领导权中包含的弥赛亚希望。但上文已指出,这个名字其实是由基督教传统保存下来的,而拉比文献传统称他为“巴尔·科泽巴”来指责他是假弥赛亚。取异族传统而舍本族传统,犹太复国主义者的这个选择不能不说是对拉比们被动无为的政治态度的全盘否定。相应地,拉比们眼中巴尔·科赫巴的负面形象也被粉饰了,而他的正面形象被描绘成根植在犹太民间传说中,因此与其说是一个有血有肉的历史人物,倒不如说更像一个类似赫拉克勒斯或亚瑟王那样的传奇,如同坚定的犹太复国主义者、书信的发现者亚丁所言:“犹太人多个世纪以来遭受的迫害以及他们对民族复兴的渴望,将巴尔·科赫巴转变成一个民族英雄,他们依恋这个捉摸不定的人物,因为他已显示并最后一次显示了,犹太人也能为赢得精神和政治的独立而战斗。”巴尔·科赫巴的英雄气概甚至被放大到没有任何历史依据的地步。据说罗马人曾把巴尔·科赫巴投入竞技场,让他和一头狮子角斗,他最后却驯服狮子,跳上狮背,逃出竞技场,顺利与战友会和,为自由奋战去了;在今日以色列社会,这段传奇要比起义失败造成的灾难性后果更加深入人心。

 

最后需要强调的是,在其书信发现以前,巴尔·科赫巴是作为一个记忆中的人物,而不是一个历史人物为后世所知的。在异教文献中,唯有二、三世纪之交的卡西乌斯·迪奥的记载最为连贯,但这段记述只保存在拜占庭时期的一个节本中,而且连巴尔·科赫巴的名字都未提及;重要的基督教记载时间上比起义发生的实际年代要晚;拉比文献成书年代亦晚,且重在阐发宗教法(halakhah)和神学教诲(aggadah),并不关注历史。这就意味着只能从这些文献中去找寻有关巴尔·科赫巴的“记忆史”,即找寻作为记忆产物的巴尔·科赫巴的重要性和实用性,而非此人可能的历史真实性。记住巴尔·科赫巴的意义并不来自过去,而是源于当下。近代以前的拉比们主张与没有政治权利的流散生活妥协,愿意将巴尔·科赫巴视为假弥赛亚,以警示主动采取武力只能给犹太民族带来巨大灾难;而近代世俗的犹太复国主义者急于结束犹太民族上千年的政治被动,巴尔·科赫巴又成了勇于争取自由的民族楷模。随着巴尔·科赫巴书信的出土,不难发现这些形象都和历史上的巴尔·科赫巴相去甚远,书信中的他既虔诚又暴躁,更像是个“虔诚的暴徒”(piousthug)。因此,随这些书信同时开始浮现的,还有记忆和历史之间的互动:记忆倾向于占有过去,它会立足当下对过去进行持续的重构和想象,并赋予过去新的形象,过去一旦被记忆、被叙述和被利用,就容易遭遇诋毁、美化,甚至传奇化;而历史实证主义倾向于用史实中和被记忆占有了的过去,让过去发出原来的声音,哪怕这种声音听起来怪怪的。正是通过这种互动,集体记忆发明的那些形象所暗含的议程才容易暴露出来。

 

宋立宏,南京大学宗教学系犹太文化研究所副教授。