【孙位】东哲珠：魏晋名士们都渴望通过“演出”得到认可

套房子

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书名为《演而优则士》，概括了这本书的主要特点。就是把名词们夸张的言行看作一种表演。这里的演出不是《世说新语》中名词的言行与心不同，而是名词的言行是为了以与众不同的方式获得别人的肯定和称赞。用表演理论解释《世说新语》是为了强调魏晋士人对秦国的中国思想传统的继承。“知识”正是中国思想的核心概念之一。孔子强调人不知道的东西，也就是说“知道”的困难。因此，我们可以将名词的“演技”解释为乱世下的名词们为了解决“知识”这个难题而提出的答案和实践——的夸张方式，解释对忠诚、孝感、意识等观念的理解，从而使人、自我知识和人们知晓。 [明]邱莹《竹林七贤图》

《世说新语简傲》篇的第一篇文章说明：

秦文王孔德盛世，座位严庆，预定为王。只有阮籍坐下，姬居萧宋、健居太岁。

在司马昭的酒桌上，虽然司马昭没有与国王的气派相比改变自己放肆的姿态，但他仍然肆意咆哮，唱歌，尽情喝酒。(威廉莎士比亚、《哈姆雷特》、《读者》)读者们把阮的清高狂乱解释为对政权和艺校的反抗，把以阮为代表的魏晋名士视为艺校的反抗者。

董哲柱博士在《演而优则士》一书中对归籍的一般解释提出了挑战。他认为，在司马昭的宴会上唱豪歌喝酒其实是与司马昭共谋的联合演出。阮的无礼行为似乎完美地反映了司马昭的包容。正是因为司马昭默许了阮晋安的无礼，所以“功德盛大”的司马昭解除了“王”这一潜在的僭越行为。

董哲柱博士认为，穿着反对艺校的外衣，把名词的个性和艺校对立起来是常见的“错觉”。对于魏晋名士的思想和生活、同样的错觉或成见，有“清谈吴国”、“个性洒脱的魏晋名士是拓世的清流”等。董哲柱博士的《演而优则士》以《世说新语》为核心文本，从社会学概念"公共空间"的角度深入到魏晋思想和生活的关系中，展示了对《世说新语》的独特解读。他指出美丽的姿态、德行、骄傲和怀孕。自然表现出的这种品性是魏晋名士们为了接受感谢而做的“表演”。关于《演而优则士》本书的主要概念和方法、现代人的“表演”和自我认识，董哲柱博士一一回答了燕京书评的采访。

董哲柱，美国加州大学伯克利分校东亚语言文化学科哲学博士，现任北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院副教授。主要研究方向是中国古代思想和文学，出版了《演而优则士》 《孔子与朽木——中国古代思想的现代诠释》。

燕京书评：书名《演而优则士》意义丰富。你把《世说新语》中的魏晋名士放入交往空间，我们该如何理解名士们在这个空间的表演？谁在看他们的演出？演出的目的又是什么？

东哲珠《演而优则士》这个题目其实是负责黄比利博士的新来笔的，我原来提出了《有意无意之间》，黄博士提出了“演技和优秀诗”，并在此基础上改了3354“史”字。我个人认为，这个题目概括了这本书的主要特点。也就是说，把名人夸张的言行看作表演。这里的演出不是《世说新语》中名词的言行与心不同，而是名词的言行是为了以与众不同的方式获得别人的肯定和称赞。用表演理论解释《世说新语》是为了强调魏晋士人对秦国的中国思想传统的继承。“知识”正是中国思想的核心概念之一。孔子强调人不知道的东西，也就是说“知道”的困难。因此，我们可以将名词的“演技”解释为乱世下的名词们为了解决“知识”这个难题而提出的答案和实践——的夸张方式，解释对忠诚、孝感、意识等观念的理解，从而使人、自我知识和人们知晓。

从这一点来看，知名人士演出的观众可分为四个阶段。一楼的观众是当时目睹他们言行的其他人。他们在看著名人士的演出时，经常会提出疑问，成为演出的一部分。(大卫亚设，《Northern Exposure》(美国电视剧)，Marce)例如，当看到丧母的阮在陈文王座前喝酒吃肉时，作为观众的他可能对阮的行为提出了质疑。(威廉莎士比亚，哈姆雷特，他的家人)向陈文王抱怨时，他自己也成为演出的一部分。在《世说新语》中经常出现“或提问”，基本上就是存在这样的观众，他们的存在是为了更好地理解演出本身。二楼的观众当时是书生。故事的末尾经常出现“时间人”，对名词的表演进行了总结和评价，但我们不必认为他们的评价完全正确。第三层观众是《世说新语》的编辑，刘义庆和他的同事们通过自己的编纂传达了名人对演出的认识。最后一层的观众是《世说新语》诞生以来的历代读者。所有读者都是演出的观众。

观点形成了对各位名士的历史评价，从而才使得他们在千年之后为人所知。因此，在我看来，名士们表演的目的不仅是在当时为他人所认可和赞赏，更是为了得到后人的肯定。

《演而优则士——〈世说新语〉三十六计》

董铁柱著

中华书局 2022年版

燕京书评：你的研究以《世说新语》为主要文本来分析魏晋名士的思想与生活。很多学者都认为《世说新语》是一本笔记小说集，其中的一些故事被视为虚构的创作而非对史实的记述。比如你在第二章中分析的《容止》篇里曹操与崔琰换位见匈奴使的故事，有学者就认为其“纯系小说家之言”。具有虚构性的小说可以真实反映时代风貌吗？为什么选择《世说新语》作为你的关键文本？

董铁柱：关于小说的“真实性”，已有众多学者做了论述，在书中的前言部分我也有相关的讨论。简单来说，小说所讲述的故事也许是虚构的，但是它们可以“真实”地传达小说作者的意图和观点，因此德·塞托（Michel de Certeau）认为小说是历史的另一种形式。例如普鲁斯特在小说《追忆逝水年华》中讲到了沙龙中众人对德雷福斯事件的讨论——他们的具体讨论当然是虚构的，但是却可以真实展现当时法国人对犹太人的观念。我并不试图发掘所谓历史上“真实的”阮籍或是王戎，我讨论的是我们可以如何理解刘义庆笔下的阮籍或王戎，剖析刘义庆为何如此描述他们，进而探讨《世说新语》出现之时的社会风貌。

这也是我把《世说新语》视为关键文本的主要原因。《世说新语》通过三十六门，向后世的观众展现了全方位的人格画面，表明了当时社会对名士的基本态度。书中既有对德行、言语等正面要素的强调，也有对任诞、惑溺等缺点的描述。最重要的是，刘义庆并没有简单地肯定或否定故事中的种种言行，他把解读的权利留给了读者。在“德行”中，我们可以反思有的名士的德行之举究竟是否合理，而在“俭啬”中，我们也可以思考王戎的吝啬是否有值得肯定之处。要言之，《世说新语》构建了一个开放的文本解读空间，既“真实”又富有张力。

[唐]孙位《高逸图》（局部），上海博物馆藏

燕京书评：“自我意识觉醒”是历来人们理解魏晋时期文学、艺术与哲学时会借助的关键概念。你在书中提出，魏晋时期自我意识的觉醒、自由主义的发轫和对个体尊重的出现，以及随之而来的名士“反社会”的倾向，这一看法在很大程度上是一种错觉。人们习以为常的对魏晋时期的典型错觉还有哪些？这些错觉是如何生成的？

董铁柱：当我们说“觉醒”时，默认“觉醒”之前是“沉睡”的。换言之，觉醒意味着与前一时期的“断裂”。如果把魏晋定义为一个自我意识觉醒的时代，就意味着汉代以及先秦自我意识的缺乏。事实上，一方面我们可以从现有的先秦以及两汉文献找到“自我意识”，另一方面我们也可以看到魏晋时期对人与人之间关系的重视。因此，我认为对于自我意识觉醒的过分强调是一种错觉。我个人认为这样的“错觉”主要源于宏观化和简单化。通常我们认为汉代独尊儒术，魏晋推崇玄学，一儒一道，似乎从汉代到魏晋有一个明显的转折，这样的理解就是典型的简单化。当我们把目光转移到微观处，就会知道其实东汉佛道的影响甚大，而魏晋也同样推崇儒家。从汉代到魏晋的思想发展并不是一个断裂或是突变的过程。魏晋思想中的自我意识，可以说是之前相关思想发展的结果，而不是一种“觉醒”。可以说，当我试图解构这种成见时，强调的是魏晋对汉代的传承。

简单化或片面化理解也会造成一些其他的错觉，最常见的是容易有非此即彼的倾向。比如很多人推崇嵇康，会认为既然嵇康是正面的代表，因而他所反对的一定是“坏”的。不少人也会由于嵇康而批评山涛，或是否定钟会。又比如认为既然喜欢清谈喝酒，就一定会疏于政务，殊不知像殷浩这样的清谈高手在理政上都有严肃严格的一面。《世说新语》告诉我们应该从方方面面来看待名士，他们既有缺点，也有可爱的一面，更有自己的坚守。当我们从立体的角度来理解他们的言行时，就不容易陷入成见或是错觉之中。

[晋]顾恺之《斫琴图》（宋摹本局部），故宫博物院藏

燕京书评：哈贝马斯的“公共空间”理论是你研究中的关键理论。在哈贝马斯的语境中，理性的公共领域从沙龙、俱乐部、咖啡馆等18世纪欧洲的文艺性公共团体中诞生。你在书中也提到，“以黄宗智为代表的一些学者认为，传统中国社会并不存在哈贝马斯所谓的公共空间，因而用公共空间理论来诠释中国古代社会并不合适。”在你的理解中，公共空间理论为什么可以用于解释《世说新语》所展示的魏晋思想和生活？这一理论如何革新了我们对魏晋思想和生活的理解与想象？

董铁柱：我借用公共空间这个概念，首先也是一种继承。以美国汉学家陆威仪（Mark Lewis）为代表的老一辈学者已然指出魏晋时期名士们交流的场所可以被视为一种公共空间。陆老师在用公共空间这个概念时，其实已经把哈贝马斯的概念简单化了，只强调“公共”的意义，而不再考虑原有概念中的政治、经济或其他因素。我正是在这一点上借用这个概念的。

通常人们强调魏晋时期的自我意识和个性潇洒，凸显的是“个人”，似乎那些张扬个性的名士都是反社会习俗与礼教的；而我之所以用“公共空间”这一视角，是为了彰显所谓的个性都需要在“公共”的领域才能得以展现并获得认可，强调的是社会性。我认为一切有“个性”的言行都需要在广义的公共空间中被他人见证并肯定，才能得以流传——当刘伶在家喝多了裸形时，旁边还是有人看的，而他也希望自己的言行被他人看到并传颂。有个性的名士获得的声明越大，恰恰说明他们在社会上得到的认可越多。因此，名士恰恰对社会非常依赖，同样重视人与人之间的关系。和常见的解读相比，我对魏晋思想与生活理解的最大不同体现在从强调个性和自我转向强调社会与公共，认为名士们也同样是社会性的产物。

燕京书评：汤用彤曾经在《读人物志》中指出，“汉末到魏晋，思想和议论从‘具体人事’到‘抽象玄理’的演进是’学问演进的必然趋势’”。对诞生抽象玄理的“清谈”的讨论是你书中的重要内容，我们是否可以认为“清谈”这一交流形式催生出了思想上对形而上、幽远玄微问题的关注？

董铁柱：汤先生的论断是从哲学史角度出发的。可以看到，他强调的是哲学史中“发展”的一面；而如果从“传承”的一面来看，魏晋所谈论的并非全然是抽象的玄理。从何晏等人的《论语集解》到皇侃的《论语义疏》，我们还是可以看到对“具体人事”的讨论。我们可以看到，当时的清谈和现在的辩论有一些相似之处，很多时候强调的是口才和辞藻，对于义理本身并不在意。《世说新语》中的很多清谈大师并没有留下深邃的哲学命题。因此，我个人认为清谈和形而上问题并没有必然的关联。事实上，对于《易经》和《老子》的讨论在汉代就业已流行了。

《论语义疏》

[后梁]皇侃、高尚榘著

燕京书评：不少人将“清谈”视作西晋乱亡的原因。《世说新语·轻诋》中就有记载，恒温入洛，登平乘楼，眺望中原，叹曰：“遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫诸人，不得不任其责。”你怎么看待“清谈误国”的说法？

董铁柱：我个人认为《世说新语》中桓温对王衍的批评，并不能作为清谈误国的证据。在《世说新语》中，东晋的桓温虽然位高权重，但也同样热衷于清谈，因而他对王衍批评的着眼点不应该是清谈，而是在批评他们这些身处高位的人没能治理好天下。在我看来，清谈误国是最为常见的成见之一，这样的论断也是对问题的思考过于简单化。两晋王朝短暂的原因很多，如果把清谈作为乱亡的主要原因，那就会掩盖了真正的内因与外因。清谈更多的是一种公共空间中的社交形式，通过清谈人们可以互相“知”。从《世说新语》来看，喜好和擅长清谈之人一方面也同样会注重德行和政事，而另一方面也会并不一定会放达和逍遥。

燕京书评：饮酒是魏晋名士表现风流、自由个性的重要形式。你在书中第三章“嗜酒：一种瘾还是一种态度”中提出，对于魏晋名士来说，饮酒无关生理需要，更无关个性。在魏晋名士的生活中，饮酒也是一种表演吗？酒于名士而言究竟充当着什么样的角色？

董铁柱：通常认为名士嗜酒，是对当时礼教的反抗，其中阮籍、刘伶等人的故事更是被人所津津乐道。在我看来，《世说新语》中不止一个故事告诉我们，酒本身就是礼的一部分，因而好酒在某种意义上是对礼的认可，而不是反抗。以阮籍为例，他在母亲去世后公然喝酒吃肉，一般都把他的行为视作对司马家族的反抗以及对礼教的蔑视。然而，连晋文王都公然为他辩护说，《礼记》中明确指出，守丧之时如果由于身体衰弱，是可以喝酒吃肉的。按照这个逻辑，阮籍之所以需要喝酒，是因为他身体不好，而之所以身体不好，是因为他极度悲伤，而之所以极度悲伤，是因为他是个孝子。换言之，阮籍的喝酒恰恰证明了他是一个懂礼的孝子。正是由于酒与礼的密切关系，它才能成为名士们特别的表演道具，在展示自己个性的同时也获得他人的肯定与赞赏。

《礼记注》

[汉]郑玄 注

燕京书评：你在加州大学伯克利分校东亚语言文化系获得博士学位。海外汉学研究的视角、问题与方法对你关于中国哲学、关于魏晋思想与《世说新语》的理解有什么影响？

董铁柱：我是2003年去伯克利的，到现在快二十年了。在这二十年里，中外学术之间的交流越来越频繁，国内的很多学者也大量地借鉴和吸收了海外汉学的成果与方法。就我来说，在北大哲学系读书的时候，中国哲学的研究问题和视角还是偏向于抽象的思辨，和文学、历史以及其他学科的分界较为明显。在伯克利的几年中，我修了东亚系、历史系、英文系和修辞系等多方面的课程。这些年的训练对我的影响主要体现在几个方面。

首先是不再强调学科之间的分野。我的导师Robert Ashmore从研究陶渊明的诗歌出发，将陶渊明的诗歌解读成对《论语》和《诗经》思想的一种诠释，这一点对我的影响很大，我自己的研究也一直在文学与哲学之间。其次是对细节与微观的重视，我的老师Michael Nylan等人一方面强调各个时期儒家内部的分歧，另一方面又肯定儒释道各家思想之间的交流，换言之，某人或某一时期的思想很难用一种“帽子”来概括。因而我也养成了避免用儒家、道家或是其他“帽子”来描述某人或某一时期思想的习惯，而是从某人或某时期的文本出发，通过细节来展现思想本身。

再次是对文本诠释保持开放的态度，我认为文本的解读具有多种的可能性，因此对所谓“权威”的解读保持着警惕，也会从古代经典的注疏中寻找这种诠释的多元性。最典型的例子，是Nylan在课上问我们，司马迁究竟有没有对伯夷叔齐暗含批评，一般认为《伯夷叔齐列传》是对他们兄弟俩的赞美，但是Nylan认为其中有指责之意。

最后是对研究问题的选择有相对独特的视角。我的博士论文研究了中国古代的说谎与掩饰，这是一个被忽略的领域。这几个影响可以说都体现在了《演而优则士》中。它是跨学科研究的产物，一定程度上否认了传统的“魏晋玄学”标签，对《世说新语》的文本提出了自己的诠释，并将“表演”作为研究的核心问题，从而不但形成了对《世说新语》本身的独特解读，而且对魏晋的思想和生活也提出了自己的见解——而这样的解读在相当程度上挑战了原有的常见解读。

《世说新语笺疏》

燕京书评：对于现代人，“表演”似乎变得更加普遍，社交媒体革新了我们的交往方式，朋友圈的展示，对个人生活的刻意包装等等，“表演”在“有意无意之间”渗透入我们的生活。如果说对于魏晋名士而言，“表演”是为了“知”，那在你看来，现代人的“表演”目的何在？

董铁柱：现代人的表演和我所说的表演有着相同和不同之处。广义来说，现代的“表演”也是为了“知”，无论是自媒体还是社交软件，各种在公共领域的表演都是为了更好地让人“知”。这是相同之处。但正如我之前所言，知也包括自知，现代的表演在相当程度上建立在“不自知”的基础之上的，因而很多人所展现的并不是真正的自己。相反，尽管我认为魏晋名士善于表演，但我还是倾向于相信他们对自己有着更为清醒的认识，他们在公共空间所展现的也更接近他们本真的自己。这是不同之处。

燕京书评：你书中的标题大都易懂而通俗，比如“人为什么要讲道理”，“人为什么要长得帅”，以及你的另一作品《孔子与朽木：中国传统思想的现代诠释》中也有类似风格的题目，“大家都是抢金箍棒的孙悟空”，“谁都可以爱”，你曾自谦“不够'哲学’是我一贯的毛病”。但事实上，做到将学问与真实的生命、生活相结合并不是一件易事。我们怎样才能更好地将复杂的哲学与直观的经验结合在一起？

董铁柱：如前所述，我走的是一条文学和哲学之间的路。清代的思想家李塨主张“理在事中”，哲学本来就体现在每个人的生活之中。在过去的一百年中，不少学者为了证明中国哲学也是“哲学”，用西方的本体论、宇宙论之类的术语来解读中国哲学，这多少有一点削足适履之感。事实上，西方哲学从存在主义开始，也主张哲学就是一种生活理念。因此，我希望能用身边的小事来解读哲学。但是，这并不意味着我觉得自己能够将哲学贯彻于自己的生活之中。对于哲学，我还在不断的理解之中，而对于生活，人到中年的我也依然在不断的体验之中。我不敢向大家建议如何能够更好地结合复杂的哲学与直观的经验。但是，《世说新语》中的王戎给了我们很好的建议。当王戎痛失爱子时，他极为悲恸。他的朋友对此不理解。王戎解释说，圣人忘情，而最麻木的人则不懂感情，“情之所钟，正在我辈”。我们不奢望能成为圣人，也不要沦落成麻木不仁之人，只要能“情之所钟”，应该就可以将哲学与生活结合在一起吧。

（本文原载于《燕京书评》）

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【签名本】《演而优则士》（作者董铁柱先生签名）

（统筹：陆藜；编辑：白昕惠）